Phật Pháp

Luân hồi là một hình thức biểu hiện hiện tượng sinh diệt của các pháp qua định thức duyên khởi từ nhân qua quả. Qua đó nghiệp lực là sức mạnh chủ động hình thành sự sinh diệt biến đổi lưu chuyển được thể hiện qua quá khứ-hiện tại-tương lai theo thời gian, tuỳ thuộc vào từng thuộc tính của mỗi cá nhân và Cộng đồng xứ sở (biệt nghiệp và cộng nghiệp) và tùy thuộc vào sức nhanh chậm, mạnh yếu của tác nhân nghiệp đã được tạo ra bỡi thân-khẩu-ý do ba độc tham-sân-si từ vô minh phát khởi của chúng ta trong quá khứ, trong hiện tại, hay trong tương lai mà luân chuyển theo chúng. Vậy luân hồi có được và hiện hữu tuỳ thuộc vào lực dụng của nghiệp nhân đã được tạo ra từ hành vi của mỗi chúng ta và, theo đó mà biến chuyển từ nơi này sang nơi khác, từ cõi này sang cõi nọ, trong ba cõi sáu đường để nhận lãnh báo thọ quả mà mình đã tạo ra trước đó.
- Bà-la-môn giáo cho rằng bốn đại chủng tánh cùng những tiện dân đang hiện hữu ở trong luân hồi, tự chúng đời đời kiếp kiếp vĩnh viễn không bao giờ thay đổi. Quan điểm này xuất hiện cuối thời đại Phạm thư, và cho mãi đến thời đại Áo-nghĩa thư giáo nghĩa của chúng mới được hoàn chỉnh song song với chủ trương của thuyết thường ngã vào thời đại này[1]. Nhưng Phật giáo thì chủ trương, trước nghiệp báo con người luôn luôn bình đẳng: Giòng họ thấp, hạ tiện đời này, nhưng nếu tu tập thiện nghiệp và phước đức thì chắc chắn đời sau có thể sinh vào giòng họ cao quí, thậm chí có thể sinh về cõi trời; ngược lại hiện tại dù là giòng họ cao quí, nếu tạo ra những ác hạnh thì, đời sau sẽ sinh vào giòng họ hạ lưu, cho đến có thế đưa họ xuống địa ngục theo quan điểm chủ trương nhân quả duyên sinh vô ngã của mình. Ở đây đức Phật chỉ chấp nhận có hình thức luân hồi do sức mạnh của nghiệp chi phối trong sự tồn tục và lưu chuyển của mọi sinh mệnh qua hệ thống nhân quả duyên khởi đủ để các pháp sinh khởi và biến diệt, chứ không chấp nhận một cái thường ngã như Bà-la-môn giáo chấp nhận vào lúc bấy giờ. Do đó đức Phật nói về nguyên nhân bất bình đẳng của con người tại thế gian này có được là do hành vi thiện ác đã tạo ra trước kia của con người, nên ngày nay phải nhận lãnh quả báo không bình đẳng như vậy do sức mạnh của nghiệp mà cá thể đó đã tạo ra mạnh hay yếu, tốt hay xấu trước kia mà thôi.

I – LUÂN HỒI

- Luân hồi tiếng Sanskrit gọi là Saṃsāra phiên âm là Tăng-sa-lạc, có nghĩa là chúng sanh từ vô thỉ cho đến ngày hôm nay, do nhân ba độc tham-sân-si của hoặc nghiệp, mà cảm quả báo lưu chuyển sinh tử trong ba cõi sáu đường, như sự chuyển động bất tận của một bánh xe quay không bao giờ dừng nghỉ, cho nên gọi là luân hồi. Luân hồi ở đây còn có nghĩa là sinh tử, hay sinh tử luân hồi, sinh tử tương tục, luân hồi chuyển sinh, lưu chuyển hay luân chuyển. Luân hồi còn là một trong những giáo nghĩa chủ yếu của Bà-la-môn giáo Ấn Độ xưa kia. Phật giáo cũng nương vào nghĩa này, thêm vào những gì không có và, bớt đi những gì không phù hợp với chân lý, để biến thành giáo nghĩa của riêng mình.
- Luân hồi như thế, không chỉ dành cho chúng sinh hữu tình hạn hẹp trong cõi Ta-bà này, mà cho tất cả mọi chúng sinh hiện trôi lăn trong sáu cõi ba đường, cũng đều bị lệ thuộc vào những tác nhân do hành vi thiện ác nhiều ít bỡi tham ái chấp ngã, phát xuất từ tâm lệ thuộc vào đối tượng có khả năng phát khởi ra hành động tạo tác (tư tâm sở) mà nhận lãnh những kết quả lành dữ trong hiện tai hay trong tương lai, tuỳ theo nghiệp lực mà chúng sinh ấy tạo ra trong quá khứ. Không những chúng chỉ dành cho biệt nghiệp chúng sinh hữu tình, mà còn dành cho tất cả mọi sự vật đang hiện hữu giữa thế gian này qua hiện tướng cộng nghiệp có sinh diệt biến dị đều bị lệ thuộc vào định luật luân hồi này. Ở đây luân hồi được coi như là một lực dụng của Nghiệp. Nó chính là công năng sinh khởi biến dịch từ nghiệp nhân qua nghiệp quả để hoàn thành chức năng trọn vẹn luật tắc NHÂN QUẢ DUYÊN KHỞI qua tác động vô thường của nhân sinh quan và, vũ trụ quan vô ngã Phật giáo. Như trong phần thuốc men của Căn Bản thuyết Nhất Thiết Hữu bộ Tỳ-nại-da đức Phật dạy: “Xem xét nơi đến của các hữu tình trong sinh tử luân hồi, hiện biến khắp mọi nơi là do từ một tâm lệ thuộc vào tư niệm (tư tâm sở).[2]”
- Cũng đồng với quan điểm này, trong kinh Đại biện tà chánh 1 đức Phật dạy: “Tất cả chúng sinh từ vô thỉ cho đến ngày nay, luân hồi lục đạo, trôi nổi sinh tử không gián đoạn, chịu các khổ não, cho đến ngày nay, đều phát xuất từ bản tâm. Vì sao? Vì tâm từ lúc này sang lúc khác, từ ngày này qua ngày nọ, từ năm này sang năm khác, tâm duyên vào các cảnh, nên tính tình nhiễm dính bụi đời, tâm thường bị loạn động không định được, nên thân cũng như vậy[3].” Như vậy rõ ràng bản tâm lúc nào cũng dẫn đầu, làm chủ trong tất cả mọi tác nhân cho chính nó và, tác động lên hành vi qua thân miệng tạo ra nghiệp nhân thiện ác, trong quá khứ, trong hiện tại và, trong tương lai, để từ đó nghiệp lực hiện hành và dẫn dắt chúng sinh hữu tình phiêu dạt trong biển mê sinh tử luân hồi sáu cõi ba đường mà chịu quả báo hạnh phúc hoặc khổ đau. Như truyện tích Pháp cú 1 phẩm song song đức Phật đã kể lại sự tích về nguyên nhân bị mù mắt của một Tỳ-kheo A-la-hán Cakkhupala. Tỳ kheo này vì mắt bị mù nên không thấy những sinh vật nhỏ ở dưới chân trên đường đi kinh hành, nên đã vô tình dẫm chết rất nhiều mà không hay biết, bị các Tỳ-kheo đồng bạn phát hiện và ghép Tỳ-kheo này vào tội sát sinh và đem trình sự việc lên Phật. Nhân đây, đức Phật hỏi về hiện tượng dẫm chết có cố ý hay không cố ý để rồi đưa đến kết luận là Tỳ-kheo này không phạm vào tội sát sinh vì vô tình và, cũng nhân đây kể lại đời trước Tỳ-kheo này đã từng làm một y sỹ giỏi, chữa bệnh đau mắt cho một thiếu phụ nghèo. Nhưng vì do sự dối trá để thoát khỏi lời hứa sau khi lành bệnh sẽ chính tự thân bà và đứa con gái làm tôi tớ cho y sỹ, mà thiếu phụ này nói dối là mắt mình chưa được lành hẵn. Y sỹ này biết là bà nói dối, nên nổi lên ác ý (tâm) thản nhiên đưa cho bà một thứ thuốc và bảo hãy về uống hết thuốc này thì bệnh mắt của bà sẽ khỏi hẳn. Nhưng thiếu phụ uống vào thì đôi mắt bị mù hẳn, đúng như ác tâm mà y sỹ đã dành cho bà. Chỉ vì ác tâm này mà đời này dù thành A-la-hán nhưng Tỳ-kheo vẫn phải đui mù. Và sau đó đức Phật dạy: “Các pháp do ý dẫn đầu, làm chủ và tác động. Do vậy, nếu ai đem ý nghĩ vẫn đục mà miệng nói, thân làm, thì sự khổ não đi theo người ấy như cái xe lăn theo chân con vật kéo xe ấy.[4]” Đó là truyện tích về sức mạnh của một ác ý.
- Và trong truyện tích Pháp cú 2 phẩm song song, đức Phật đã kể lại sự tích sức mạnh một thiện ý (thiện niệm) của chàng trai Mattakundali con duy nhất của một trưởng giả giàu có. Chàng trai này bị bệnh sắp chết mà người cha vẫn xót của, không chịu bỏ tiền ra để mời thầy thuốc giỏi về trị bệnh cho con. Khi biết con sắp chết, ông cắn răng bỏ ra một sốt tiền thuê người khiêng con đặt ra ngoài mái hiên nhà, ông sợ chuyện ma chay sẽ bị nhiều người dòm ngó của cải nhà ông. Đức Phật biết, lúc này là đúng lúc, Ngài xuất hiện trước mắt chàng, với ánh hào quang rực rỡ. Chàng ta mở mắt thấy Phật, chàng mừng lắm mà không thể ngồi dậy được, nên cứ nhìn chăm chăm Ngài, và cũng vào lúc này trút hơi thở cuối cùng trong niềm ngưỡng mộ hoan lạc. Do niệm thiện này mà chàng tái sinh về Đao Lợi thiên làm một vị trời. Vị trưởng giả này cũng nhân đây mà bị kích động, từ đó về sau đến với Phật và, biết bỏ của cải ra để làm việc phước thiện. Và cũng nhân sự việc này đức Phật dạy: “Các pháp do ý dẫn đầu, làm chủ và tác động. Do vậy, nếu ai đem ý nghĩ trong sáng mà miệng nói, thân làm, thì sự an vui đi theo người ấy như bóng theo hình.[5] ”
- Sự tác động của tâm thức đối với ngoại cảnh sinh ra mọi động lực, theo đó mọi hệ luỵ được kéo theo sau chúng, tuỳ thuộc vào thiệm tâm hay ác tâm, tuỳ theo thiện ý hay ác ý, tuỳ theo chân tâm hay vọng tâm mà mọi cảnh giới sẽ hiện tiền theo đó mà hiện hữu, như các nhà Hoa nghiêm và Duy thức thường chủ trương: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức.” Ở đây đức Phật đứng trên phương diện tương đối nhị nguyên nhân quả mà thiết lập vọng chân, thiện ác lệ thuộc vào những tác nhân chân vọng, thiện ác mà thiết lập nhân quả duyên sinh theo chiều lưu chuyển quán, chứ chưa nói đến chiều hoàn diệt quán. Theo luận Vô tâm 1 thì: “Chúng sinh vì mê vọng, nên đối với không tâm, vọng sinh ra tâm, mà tạo ra các loại nghiệp, và vọng chấp cho là có thật, nên khiến cho phải luân hồi trong sáu đường, sinh tử không dứt.[6]” Từ mê vọng chấp tâm có thật nên ái ngã ái pháp xuất hiện cấu kết tạo ra các loại nghiệp (tư nghiệp) và cũng từ đây mọi trói buộc hiện hữu khiến cho chúng ta phải sinh tử luân hồi trong sáu sõi ba đường.
- Như kinh Tạp A-hàm đức Phật đã dạy các Tỳ-kheo: “Do vì vô minh che khuất, ái kết trói buộc, nên chúng sinh phải sinh tử luân hồi. Nếu ái kết không dứt, thì khổ biên không hết.[7]”
- Và cũng đứng trên quan điểm này, Câu Xá luận sớ 29 giải thích: “Tất cả mọi thứ phiền não đều phát xuất từ nhân chấp ngã, nghiệp sinh tử thì do phiền não khởi; tam hữu (ba cõi) luân hồi có được từ nhân hoặc nghiệp, bỡi vậy nếu chấp ngã thì không bao giờ giải thoát được.[8]”
- Ở đây cho chúng ta thấy một cách rõ ràng rằng tất cả mọi thứ phiền não có được đều phát xuất từ nhân chấp ngã, nghiệp sinh tử luân hồi là do từ phiền não khởi và, luân hồi sinh tử trong ba cõi có được là từ nhân hoặc nghiệp. Như A-tỳ-đạt-ma tạng Hiển tông luận 13 trình bày:
“Các uẩn là vô ngã
Tạo ra nghiệp não phiền
Chính do nó nối kết
Vào thai như lửa đèn
Gặp nhau tiếp tục tăng
Liên tục do nghiệp hoặc
Hướng lại về đời khác
Luân lưu không mối manh.[9]”
- Tuy đức Phật đã nhìn thấy rõ được năm uẩn là vô ngã, nhưng chúng sinh sinh ra từ vô minh nghiệp hoặc nên không thấy được năm uẩn là vô ngã nên đã tạo ra không biết bao nhiêu là phiền não, để rồi ôm lấy nghiệp vào thân tạo thành động cơ thúc đẩy chúng sanh đi tới, càng ngày càng nuôi lớn vô minh hoặc nghiệp mà không biết và, cuối cùng trôi lăn trong sáu cõi ba đường u u minh minh, không biết đâu là đầu, đâu là cuối chịu khổ đau theo những tác nhân mà mình đã tạo ra trong quá khứ! Hình ảnh nuôi lớn vô minh hoặc nghiệp của chúng sinh cũng giống như hình ảnh của một ngọn đèn khi gặp lửa càng ngày sáng càng tăng lên. Hình ảnh chúng sinh hữu tình vì vô minh mê hoặc mà không tự biết, tự mình nuôi lớn chính mình qua vô minh nghiệp hoặc như theo A-tỳ-đạt-ma Câu Xá luận 9, đã đem mười hai chi nhân duyên ra để so sánh và làm thí dụ điển hình cho sự sinh khởi của một sinh mệnh chúng sinh hữu tình qua hoặc nghiệp:
“ Từ hoặc sinh hoặc nghiệp
Từ nghiệp sinh sự tướng
Từ sự, sinh sự hoặc
Lý chi hữu ở đây.
- Và luận rằng: Từ hoặc sinh ra hoặc chính là từ ái sinh ra thủ. Từ hoặc sinh ra nghiệp chính là từ thủ sinh ra hữu, hay từ vô minh sinh ra hành. Từ nghiệp sinh ra sự tướng chính là từ hành sinh ra thức cùng từ hữu sinh ra sinh. Từ sự tướng sinh ra sự tướng chính là từ chi thức sinh ra danh sắc, cho đến từ xúc sinh ra chi thọ cùng từ chi sinh sinh ra lão tử. Từ sự tướng sinh ra hoặc chính là từ thọ sinh ra ái và, nhờ sự thành lập chi hữu ở đây nên lý nhân quả sự hoặc được hiển bày qua: sinh tử là sự hoặc nhân, vô minh là sự hoặc quả. Vô minh, lão tử là tánh của sự hoặc… Cho nên kinh nói thuần đại khổ tập là như vậy.[10]” Vấn đề nuôi lớn sinh mệnh theo hoặc nghiệp qua mười hai chi nhân duyên như chúng tôi cũng đã đề cập một cách rõ ràng qua bài nghiên cứu về này Thập nhị nhân duyên trong tập san Nghiên cứu số 5. Sự duyên khởi của mười hai chi này chính là động cơ thúc đầy của hoặc nghiệp mang mầm mống khổ dẫn đạo chúng sinh trôi lăn trong ba cõi sáu đường, mà hoặc nghiệp khổ này theo Phiên dịch danh nghĩa tập 3 thì chúng được định danh một cách rõ ràng qua định nghĩa: “Hoặc nghiệp khổ chính là con đường phiền não của hoặc, con đường nghiệp của nghiệp và, con đường khổ của khổ. Ba con đường này thông cả ba cõi. Cho nên Bổ hành nói rằng: ‘Chia ra làm ba đường: Kiến tư hoặc là con đường phiền não, phiền não thuần nghiệp là con đường nghiệp và, nội giới hoặc sinh là con đường khổ.[11]” Ba con đường này thông cho cả ba cõi dục giới, sắc giới và, vô sắc giới, vì nghiệp tánh của ba cõi này cho dù là thiện đi nữa, nhưng chúng còn bị lệ thuộc vào nhân quả duyên khởi vô thường sinh diệt thì vẫn mang bộ mặt khổ. Khổ quả ở ba cõi này vì vẫn còn lệ thuộc vào sự sinh diệt đối với với ba nghiệp thiện ác và, vô ký nên dù chúng có thuộc vào khía cạnh nào đi nữa, thì sự lệ thuộc này vẫn còn mọi sự chi phối của nhân quả duyên sinh vô thường sinh diệt, nên chúng luôn mang bộ mặt khổ đạo. Nhưng bộ mặt khổ đạo ở đây chúng ta có thể thay đổi được chúng qua quả khổ không tự tánh này, như kinh Nhơn vương sớ 1 viết: “Hoặc là nơi phát sinh ra quả nghiệp phiền não, nó là chỗ phát sinh ra nghiệp. Vì hoặc nghiệp như vậy nên chúng bị lệ thuộc sinh diệt, do đó chúng là không (nhân), nên không quả… Nói tóm lại vì nhân hoặc nghiệp không nên quả cũng không.[12]” Vì sự hiện hữu của hoặc nghiệp có được là do nhân duyên đủ hoà hợp mà hình thành, sự hiện hữu có được này là một hiện hữu giả tạm; nhưng vì chúng sanh vô minh chấp ngã, chấp pháp cho là thật có nên chúng sanh hữu tình tạo ra nghiệp hoặc sinh tử luân hồi trôi lăn trong ba cõi sáu đường, nên phải chịu mọi sự khổ đau không dứt. Theo đức Phật tự thân Ngài đã thật sự chứng ngộ thấy rõ rằng tất cả hoặc nghiệp có được cũng do nhân duyên hoà hợp mà thành, nên chúng không có tự tánh; vì chúng không có tự tánh nên chúng là không. Nếu tất cả mọi chúng sanh đều thấy rõ các pháp vốn không có tự tánh, trong đó có cả hoặc nghiệp thì họ cũng sẽ đạt được như những gì đức Phật đã làm trong quá khư và trong hiện tại như trong Căn Bản Nhứt Thiết Hữu bộ, Tỳ-nại-da tạp sự 37 đức Phật đã dạy: “Phật bảo A-nan, từ thành Câu-thi cho đến Ta-la song thọ bên bờ sông Kim Hà nơi sinh địa của các tráng sĩ đội mũ chế để[13]. Nơi đây, chu vi mười hai du-thiện-na (do tuần), xưa kia Như lai làm Chuyển luân vương. Trong thời gian ở đây sáu lần bỏ mạng, nay lại nơi đây mà Bát-niết-bàn, đây là lần thứ bảy. Hơn nữa, Như lai Ứng cúng Chánh đẳng Chánh giác, đối với mười phương cõi lại không có nơi nào lần thứ tám xả thân mạng. Vì sao vậy? Vì các hoặc nghiệp đã đoạn trừ, sự sinh của Ta đã chấm dứt, không còn tái sinh vào đời sau nữa.[14]” Ở đây, chính đức Phật đã nhận là Ngài không còn tái sinh trong vòng luân hồi sinh tử trong ba cõi sáu đường nữa, sự sinh của Ngài đã chất dứt, vì chính Ngài đã đoạn trừ hết hoặc nghiệp. Vậy trước khi chúng ta muốn đạt đến địa vị bất sinh bất diệt như Ngài trong ba cõi sáu đường thì, chúng ta những chúng sanh hữu tình như Ngài trước đây phải tìm hiểu và thực hành những gì, như đức Phật đã từng thực hành trong quá khứ cũng như trong hiện tại, để đạt Niết-bàn an vui giải thoát trong đời này như chính Ngài đã đạt, qua việc đoạn trừ tận cùng gốc rễ của nghiệp hoặc, là nguyên nhân chính đưa chúng sanh trôi lăn trong ba cõi sáu đường mà chịu khổ đau, do vô minh chấp ngã, chấp pháp mà tạo ra hoặc nghiệp trói buộc chúng ta trong sinh tử luân hồi.

II - NGHIỆP

- Nghiệp tiếng Sanskrit gọi là Karman, tiếng Pāli gọi là Kamma, Trung quốc phiên âm là Yết-ma, có nghĩa là tạo tác, ý chỉ cho hành vi, những gì đã tạo ra, hay chỉ cho hành động, tác dụng, ý chí v.v… nói chung chỉ cho hoạt động của thân và tâm của chúng ta, hay hoạt động của thân tâm do ý chí tác động phát sinh. Đây chính là những tác nhân trong hiện tại được chỉ đạo bỡi ý chí phát sinh ra trong tâm thức, hay những tác động tâm ý khiến cho thân và miệng làm theo ý chí sai khiến. Ở đây nếu nghiệp đem liên hệ với nhân quả mà kết hợp thì, chỉ cho tác nhân của những hành vi trong quá khứ, hình thành lực lượng liên tục cho đến ngày hôm nay qua thọ quả, đó chính là sức mạnh của nghiệp, mà thường trong Phật giáo gọi là nghiệp lực. Ngoài ra nghiệp cũng còn bao gồm những hành vi trên cả tư tưởng thiện ác, khổ vui v.v… nhân quả báo ứng, cùng tư tưởng luân hồi đời trước, đời này và, đời sau vốn là tư tưởng của Ấn độ từ xưa đến nay hiện đang lưu hành vào lúc bấy giờ, Phật giáo vẫn chịu ảnh hưởng của chúng qua việc chấp nhận những quan điểm, mà đức Phật cho là đúng theo chỗ sở ngộ của Ngài, để dung hợp thành chủ trương về nghiệp theo nhân sinh quan của đức Phật, đôi khi chống lại chủ trương thường ngã của Bà-la-môn giáo, qua chủ trương vô ngã của đức Phật như phần mở đầu trên chúng tôi đã đề cập. Nghiệp trên nền tảng căn bản thì được các bộ phái thời kỳ phát triển chấp nhận, nó được chia ra làm ba phần gọi là ba nghiệp.

Theo các nhà Nhất thiết hữu bộ Tiểu thừa giải thích thì, con người có ba thứ độc (tham, sân, si), và dùng ba thứ độc này để nuôi lớn bản ngã vô minh chính mình, mà tạo ra không biết bao nhiêu là tội phước. Vì để làm lợi cho mình mà gây tổn hại cho kẻ khác nên phát sinh ra hành động. Người thiện, trước hết tự làm việc bố thí trì giới không gây tổn hại cho chúng sanh, tự diệt những điều ác. Cho nên nói “Hàng phục tâm mình làm lợi ích người khác.” Làm lợi ích người khác là luôn luôn bố thí giúp đỡ người về vật chất cũng như tinh thần. Đó là làm lợi ích cho người, cũng gọi là từ thiện phúc đức, cũng gọi hạt giống của quả báo an lạc ở đời này và đời sau. Nếu làm lợi mình mà hại người thì gọi là làm ác, và kết quả cũng sẽ ngược lại với việc làm thiện. Việc làm thiện làm ác ở đây không ngoài mục đích nuôi lớn vô minh ái ngã qua ba độc, được thể hiện ra thân khẩu và ý mà tạo nghiệp. Nghiệp ở đây, chỉ cho hành vi của thân được thể hiện qua sự tạo tác của thân thể về một việc nào đó, theo sự tác động của ý chí được tác động bởi ba độc thì thuộc thân nghiệp; sự thể hiện của lời nói phát xuất ra từ miệng về một việc nào đó, theo sự tác động của ý chí cũng được tác động bởi ba độc thì, thuộc khẩu nghiệp và; ý chí trong nội tâm muốn chúng ta làm một việc gì đó theo sự chỉ đạo của ba độc thì, thuộc ý nghiệp.
- Ngoài ra, nghiệp còn có thể phân ra là hai cách hoạt động: Một là hoạt động của riêng ý chí, tức là chỉ cho hoạt động của ý chí, nó chính là tư nghiệp (đồng với ý nghiệp). Tư ở đây chỉ cho tâm sở pháp, trong các tâm sở pháp nó có khả năng phát khởi hành động, nên gọi nó là nghiệp. Hai là nhân bởi tư (tư tâm sở) này mà phát xuất nghiệp bên ngoài là thân và khẩu. Tuy tâm và tâm sở pháp khác vẫn có hành động, nhưng tư là gốc của hành động. Do đó mới nói tư là nghiệp. Nghiệp này chúng tôi sẽ nói rõ về tướng trạng và bản chất của nó như sau.
- Giữa Tiểu thừa và Đại thừa Phật giáo qua những lời dạy của đức Phật, vì lệ thuộc vào căn cơ trình độ đệ tử của Ngài, mà giáo nghĩa về nghiệp cũng theo trình độ căn cơ có những quan điểm bất đồng, trong nhận thức về sinh mệnh một chúng sinh hữu tình qua ba nghiệp thân, khẩu và ý. Sự chấp nhận và phân chia giữa tâm pháp và sắc pháp theo quan niệm của các bộ phái Tiểu thừa nhất là Nhất thiết Hữu bộ, họ cho rằng ba nghiệp thân khẩu và ý phải được quan niệm rõ ràng về tác dụng của chúng thuộc về tâm hay sắc. Theo các nhà Nhất thiết hữu bộ thì hai nghiệp thân và khẩu thuộc về sắc pháp (thuộc vật chất), còn ý nghiệp thì thuộc về tâm pháp (thuộc về ý chí), trong khi các nhà Kinh lượng bộ và Đại thừa thì không chấp nhận sự phân chia này. Trên nguyên tắc căn bản chúng dù là nghiệp bên trong của ý hay nghiệp bên ngoài của thân và khẩu, chúng vẫn thuộc về tâm pháp (điều này chúng tôi sẽ trình bày phần sau).
- Trong hiện tại, tuy thân khẩu ý là thủ phạm chính trong việc tạo ra dòng sinh mệnh của một hữu tình qua nghiệp nhân; nhưng sinh mệnh của dòng chảy tương tục này có tính cách cơ giới qua sự tích tụ của năm thủ uẩn là thọ quả từ nghiệp nhân trước kia, nếu chúng ta loại bỏ chúng ra thì nghiệp sẽ không hiện hữu được như Kinh Suttanipata đức Phật đã dạy: “Thế gian y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình bị nghiệp trói buộc, cũng như bánh xe y vào cái trục mà quay.[15]” Qua lời dạy này cho chúng ta thấy rằng đứng về mặt nào đó thì chímh nhiệp là sinh mệnh và ngược lại, sinh mệnh là nghiệp. Do đó, khi nghiệp thức biểu hiện bên ngoài trong quá trình hình thành thọ quả trong hiện tại, thì nó mang bộ mặt của thức (vijñāna) trong mười hai nhân duyên, nhưng tiềm ẩn bên trong thì, chính thức là hành (saṅkhāra), và nếu xét theo nghĩa hẹp thì nó là tư (catanā, ý chí). Theo đức Phật qua quá trình ý chí thống nhất thì thức này chính là nhân cách của một hữu tình, tức là một cái ngã giả (puggala/ pudgala), Nhưng vì chúng sinh hữu tình mê lầm chấp nhân cách này là một thường ngã như Bà-la-môn giáo đã chủ trương, nên kinh Trường A-hàm 5 đức Phật dạy: “Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp, lấy nghiệp làm mẫu thai, lấy nghiệp làm quyến thuộc, lấy nghiệp là sở vi, phàm sự phân biệt như thế đều do nghiệp phân phối.[16]” Đó là theo thường kiến nhân quả của thế gian đề nói về nghiệp, nhưng đây cũng chỉ là phương tiện dùng độc trị độc để hướng dẫn hữu tình từ mê ra ngộ. Cho nên những hành vi của thân khẩu ý đều dựa vào sinh mệnh mà tìm cầu qua ba độc tham sân si. Ở đây, chủ thể của hành tức là ý chí, là vật tạo ra tính cách cá nhân, và tính cách cá nhân này cũng chỉ là một quá trình giả hợp giữa tâm và vật. Cái mà đức Phật gọi là nghiệp cũng chẳng qua chúng chỉ là cái tập quán của ý chí huân tập in sâu vào tính cách. Và điều này theo các nhà Hữu bộ Tiểu thừa sau này cho rằng nó luôn thực hữu trong ba đời.
- Theo các nhà Nhất thiết hữu bộ chủ trương thì khẩu có bốn nghiệp, thân có ba nghiệp. Bảy loại nghiệp này thuộc về sắc pháp và có thể phân chúng ra làm hai thứ khác nhau, đó là biểu nghiệp và vô biểu nghiệp. Khi hành động được biểu hiện rõ ràng ra bên ngoài và được mọi người nhận thấy nó thì được gọi là biểu nghiệp.[17] Sau khi chúng ta hành động xong, hành động đó không còn thể hiện ra bên ngoài cho mọi người nhận thấy nữa, nhưng nó vẫn tiềm tàng lưu chuyển nên gọi là vô biểu nghiệp.[18] Hai loại biểu nghiệp và vô biểu nghiệp này còn gọi là biểu sắc hay vô biểu sắc, vì theo các nhà Hữu bộ thì thể của chúng vốn là một loại sắc pháp. Hai thứ biểu nghiệp và vô biểu nghiệp này có thiện và bất thiện. Biểu nghiệp thiện là chỉ cho những hành động thiện được thể hiện ra bên ngoài lúc nào cũng có lợi cho mình và lợi cho người; biểu nghiệp bất thiện là chỉ cho những hành động ác được thể hiện ra bên ngoài lúc nào cũng không tránh xa việc ác. Và về thiện và bất thiện của vô biểu nghiệp cũng như vậy. Lại có những phước đức hay tội báo được sinh ra từ sự thọ dụng của tha nhơn, ví dụ khi người thí chủ, bố thí hay giúp đỡ cho người nào đó, nếu người nhận sự bố thí hay giúp đỡ đó, chấp nhận thọ dụng những gì người giúp đỡ hay bố thí đem đến cho mình thì, người thí chủ bố thí hay giúp đỡ được hai phước, một là do chính sự bố thí giúp đỡ của mình và, hai là sự nhận lãnh thọ dụng của người kia. Nếu bố thí giúp đỡ mà người không nhận thì, chỉ có một thứ phước duy nhất là phát tâm làm việc thiện. Còn tội báo cũng vậy, như người dùng mũi tên độc bắn một người nào đó, nếu mũi tên độc kia giết chết người thì có hai thứ tội, một là do từ chính sự bắn của mình phát sinh và, hai là do từ sự chết của người kia mà phát sinh. Nếu bắn mà không chết, chỉ mắc tội bắn không có tội giết. Bảy thứ nghiệp này (của thân và khẩu) cộng với ý nghiệp (tư nghiệp) thuộc tâm pháp, chúng chính là tướng trạng sai biệt của nghiệp. Nghiệp ấy có quả báo đời này, đời sau. Cho nên theo các nhà Tiểu thừa hữu bộ quyết định có nghiệp, và có quả báo theo đó có luân hồi sinh tử tùy theo nghiệp nhân đã tạo ra, nên phải chịu thọ quả ngay trong đời này hay đời sau, theo luật tắc nhân quả qua nghiệp cảm duyên khởi.
- Tất cả mọi hiện tượng cùng sinh tử lưu chuyển các loài hữu tình, ở trên thế gian này có được, theo các nhà Tiểu thừa thì, đều phát xuất từ nhân nghiệp của chúng sanh mà sinh khởi. Tất cả các phái Tiểu thừa đều chấp nhận thuyết này, và nhất là Nhất thiết hữu bộ cho rằng, quả báo của chúng sanh hữu tình có hai loại, một là chánh báo, hai là y báo: Trong chánh báo có kẻ tốt người xấu, có kẻ ngu dốt, người thông minh khác nhau. Đó là kết quả có được từ nghiệp nhân quá khứ mà ngày nay cảm quả trong hiện tại. Trong y báo có sơn hà đại địa, sông biển, cây cối, động thực vật khác nhau. Những quả báo này nào khổ vui thương ghét thiên hình vạn trạng, tất cả đều do nghiệp lực chiêu cảm. Tất cả mọi loài hữu tình chúng sanh ngày đêm dùng thân, khẩu và ý tạo ra không biết là bao nhiêu hành vi thiện ác, tuy trên mặt hiện tượng, chúng ta thấy có biến diệt trong từng sát-na, nhưng chúng không mất, cái mất này gọi là huyễn diệt, những cái nghiệp mà chúng hữu tình đã tạo ra chúng sẽ chiêu cảm kết quả tương ứng trong hiện tại hay trong tương lai; tức là chúng nhân nơi các loại nghiệp lực quan hệ phức tạp mà hình thành những hiện tượng thiên sai vạn biệt. Đề giải thích những hiện tượng sai biệt này của thế giới, đức Phật đã dùng thập nhị nhân duyên để thuyết minh về sự hình thành và hủy diệt của chúng qua hai cách quán lưu chuyển và hòan diệt. Theo đó các nhà Hữu bộ Tiểu thừa cũng dùng Thập nhị nhân duyên, để giải thích hiện tượng tương tục biến dịch của sinh mệnh nhân sinh và, vũ trụ qua nghiệp cảm duyên khởi như họ đã giải thích trong Câu Xá tông, và sau này các nhà Pháp tướng tông thuộc Duy thức cũng đã chủ trương qua A-lại-da duyên khởi và lấy A-lại-da thức làm căn bản cho nghiệp cảm duyên khởi để giải thích mọi hiện tượng sinh khởi và biến dịch qua dòng tương tục sinh mệnh luân hồi của hữu tình chúng sanh. (Tham khảo Đại-tỳ-bà-sa 23, luận Câu Xá 13,)
- Theo các nhà Hữu bộ thì sự quan hệ giữa nghiệp nhân và nghiệp quả qua luật tắc nhân quả thì, nghiệp có thật trong ba đời. Nghiệp hiện tại có khả năng thành là nhân quyết định dẫn dắt quả báo tương lai (thủ quả (giữ quả), cũng có trường hợp nghiệp quá khứ nhờ vào sức tác dụng mạnh yếu mà chiêu cảm quả báo hiện tại (dữ quả (cho kết quả)). Trong khi các nhà Kinh lượng bộ thì chủ trương nghiệp sẽ biến mất trong khoảng thời gian nháy mắt, nhưng nghiệp bị biến mất này đã được chiêu cảm chủng tử quả báo gieo vào nơi tạng thức, vì chủng tử này sẽ dẫn sinh ra quả báo trở lại trong luân hồi sinh tử ba cõi sáu đường. Và sau này các nhà Đại thừa Pháp tướng tông Duy thức đã y cứ vào giáo nghĩa này mà chủ trương A-lại-da (ālaya) duyên khởi. Theo các nhà Duy thức chỉ có thức mới thực hữu, còn tất cả các pháp hiện hữa bên ngoài là hình ảnh được phóng ra từ thức. Như vậy mọi tướng trạng bên ngòai như ba giới ở bên ngoài cũng chỉ là những giả tướng. Thật ra giữa Hữu bộ và Kinh lượng bộ có những quan điểm khác nhau về nghiệp như vậy, là do cách nhìn lệ thuộc vào mỗi khía cạnh của nghiệp hiện hữu và, biến dịch theo thời gian ba thời, trong khi Kinh lượng bộ chỉ chấp nhận thời gian hiện tại là thật hữu, còn quá khứ và tương lai không thật hữu nên nghiệp cũng thuộc vào quan điểm này, và cũng từ đây giáo nghĩa của những lời dạy của đức Phật trở thành đa thù sai biệt trên mặt sự tướng. Hơn nữa, Nhất thiết hữu bộ lại chủ trương con người được sinh ra có thể do nhiều nghiệp dẫn đến một lần sinh, cũng có thể do một nghiệp dẫn đến nhiều lần sinh. Đồng thời, nghiệp cũng có hai loại cộng nghiệp và bất cộng nghiệp. Tức chỉ cho quả báo cộng thông với con người tại một trú xứ, một quốc độ nào đó như sơn hà đại địa (khí thế gian); trong khi con người không cộng thông với con người trên hình thể, vì đó chính là quả báo đặc hữu của mỗi cá nhân trong một cộng đồng, đó thuộc về bất cộng nghiệp hay còn gọi là biệt nghiệp.
- Ở đây từ nghiệp nhân đến nghiệp quả trải qua một dòng tương tục, dòng tương tục này chính là sức mạnh của nghiệp chúng ta thường gọi là nghiệp lực. Giống như từ hạt lúa có mầm, từ mầm nhờ những nhân tố phụ thuộc đủ như con người, đất, nước, gió, ánh nắng mặt trời, khoảng không gian, phân bón v.v… để từ đó có dòng tương tục đưa đến sự hình thành của cành lá v.v… và cũng từ dòng tương tục này phát sanh ra quả. Ở đây nếu chúng ta không cần hạt giống và những nhân tố phụ khác thì sẽ không có dòng tương tục phát sanh. Cho nên từ hạt lúa có dòng tương tục. Từ dòng tương tục có quả. Trước hết có hạt giống sau đó có quả, cho nên ở đây không có sự hiện hữu của thường và đoạn (không đoạn cũng chẳng thường). Cũng như ví dụ về hạt giống ấy, nghiệp quả cũng như thế. Tâm sát-na tối sơ phát khởi thiện ác, tội và phúc, từ đó chúng chiêu cảm quả báo thiện ác, khổ vui tuỳ theo tác nhân nghiệp ban đầu đã tạo, cũng như hạt giống lúa. Do bởi tâm ấy, mà dòng tương tục của tâm và tâm sở pháp này phát sanh, và tương tục cho đến khi tạo quả báo. Quan điểm này, kinh Di-lan-đà (Milanda Pañhā)[19] và luận Trí độ 2[20] đưa ra sự tương tục của nghiệp lực giống thắp lửa một ngọn đèn này lan sang ngọn đèn khác để nói lên ý nghĩa liên tục bất tận. Cũng như con tằm hoá thành nhộng, nhộng biến thành con ngài, biến thái như vậy mà vẫn liên tục. Sự biến dịch liên tục như vậy qua hình ảnh của kinh Milanda và, Đại trí độ luận đã cho chúng ta một cái nhìn dễ hiểu quan điểm luân hồi của Phật giáo. Nghiệp có trước, quả có sau nên không đoạn cũng không thường. Nếu lìa nghiệp có quả báo thì bị lỗi đoạn thường. Ở đây, nếu chúng ta tạo nghiệp thiện ác thì, sau đó sẽ chiêu cảm quả báo vui khổ, vì có nghiệp nhân nên phải chiêu quả hoặc nghiệp, nhưng riêng nghiệp vô ký không thiện không ác không có lực để chiêu cảm quả.
- Trong hiện tại, từ khi con người sinh ra và cho đến khi tử, bản thân sinh mệnh của một hữu tình về tâm cũng như vật, luôn luôn hoạt động thay đổi liên tục, đó chính là sự sống, hay còn được gọi là thọ mệnh. Những đặc trưng được sinh mệnh biểu hiện ra bên ngoài nói về nhục thể thì, nó thể hiện qua khí ấm (noãn khí), qua hơi thở. Và về sự thể hiện thuộc về tâm lý thì có thức. Chính ba sự thể hiện thọ, noãn, thức này chính là sinh mệnh của một hữu tình, và cho đến khi ba cái này không làm duyên cho nhau để duy trì sự sống nữa thì sinh mệnh bắt đều dịch biến, lúc này có thể gọi là thọ tận (ayusaṅkhaya) tứ đại chia lìa. Nhưng trong khi tứ đại biến dịch thì nghiệp vẫn được bảo trì qua sức mạnh của chính nó cho nên thọ được hiện hữu. Theo kinh Bản sự 5-6 đức Phật dạy: “Hai pháp thường theo nhau, đó là nghiệp và thọ. Hễ có nghiệp thì có thọ, không nghiệp thì cũng không có thọ. Nếu nghiệp và thọ không tiêu mất thì hữu tình sẽ không chết, còn nếu nghiệp và thọ tận diệt thì hàm thức tất phải chết.[21]” Tóm lại có sinh ắt có tử, đó là qui luật tự nhiên của duyên khởi. Do đó cái chết nếu nhận xét trên bề mắt thì tợ như là đã chấm dứt hoàn toàn, nhưng nếu nhận xét về mặt đương thể của sinh mệnh thì, nó vẫn có khả năng tính tương tục qua ngũ uẩn mới, vì trong quá trình này luôn luôn tích tụ ngũ uẩn mới thay cho ngũ uẩn đã bị giải thể. Theo kinh Đại Duyên trong Trường A-hàm đức Phật dạy, tuy là thức đi thác thai vào trong thân thể người mẹ, nhưng thức này chính là ý chí (tư) vô ý thức, là sinh mệnh được gọi khác đi, chứ không phải chỉ cho ý thức có thể nhớ biết được, như kinh Trà-đế (Saṭi) đức Phật đã quở trách Tỳ-kheo Trà-đế rất nặng khi Tỳ-kheo này cho rằng thức (vijn`āna) là chủ thể của luân hồi[22]. Nếu thức là chủ thể luân hồi thì tất cả mọi chúng ta khi sinh ra đời đều có thể nhớ lại tất cả những gì chúng ta đã từng trải qua trong những cuộc sống trước đây, nhưng trên thực tế thì không! chỉ trừ các bực Thánh chứng ngộ mới thấy thông suốt bản chất của sinh mệnh, biết rõ được quá khứ, vị lai của mọi ấn tượng về nghiệp. Đây không phải là ký ức thuộc quá khứ mà người thường như chúng ta có thể làm được trong hiện tại.
- Đó là những chủ trương của các nhà Tiểu thừa và các nhà Đại thừa về sự hình thành của nghiệp, từ nghiệp nhân qua nghiệp quả trong dòng tương tục sinh mệnh của các loài chúng sanh hữu tình. Qua đó nghiệp lực là một thứ sức mạnh đã được hun đúc và chính nó thúc đẩy sinh mệnh chúng sinh qua lại trong luân hồi sinh tử và, trôi lăn trong ba cõi sáu đường qua tướng trạng năm thủ uẩn được thể hiện ra thân khẩu và, ý đề tạo ra nghiệp nhân, duyên khởi cùng các pháp qua hiện tướng thập nhị nhân duyên để hình thành nhân quả duyên sinh về nhân sinh và vũ trụ quan Phật giáo, qua hiện tượng sinh tử luân hồi. Và sự phối hợp giữa tâm và vật được điều tiết qua luật tắc nhân quả duyên khởi để hình thành nhân sinh và thế giới quan của Phật giáo qua những cái chung và cái riêng của biệt nghiệp và cộng nghiệp, của chánh báo và y báo được hình thành qua bản chất thiện ác của nghiệp, tạo thành một thế giới thiên sai ngàn biệt.

2 - BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP

- Như phần trên chúng tôi đã trình bày về tướng trạng của nghiệp, qua đó nghiệp có được đều phát xuất trực tiếp từ những hành vi thân và miệng tạo ra theo sự chỉ đạo của ý, như kinh Trung A-hàm 32, đức Phật dạy: “Trong ba nghiệp thân, khẩu và, ý thì ý nghiệp là tối quan trọng.[22]” Ở đây nếu ý phát khởi lên những ý nghĩ thiện, ác mà không câu hữu cùng với thân hay khẩu thì ý chỉ mang một nghiệp danh là ý nghiệp; ngược lại nếu ý câu hữu với thân và thúc đẩy thân làm theo ý, khi thân hòan thành công việc của ý sai khiến thì, ý tạo ra hai nghiệp: một của chính ý, và một của sai khiến, còn thân thì chỉ chịu có một tội là thân đã tạo ra hành vi do ý sai khiến. Và ở đây đối với khẩu cũng như của thân. Vậy nghiệp thiện nghiệp ác ở đây chính là bản chất của nghiệp, có chỗ gọi là tánh nghiệp. Đó là chúng ta nói về nghiệp nhân trong hiện tại, còn nghiệp quả thì chúng ta sẽ chịu ngay trong hiện tại, hoặc trong tương lai, hoặc gần hoặc xa tùy theo nghiệp lực của chúng ta đã tạo ra. Ở đây nếu chúng ta tạo ra nghiệp nhân trong hiện tại và phải chịu quả ngay trong hiện tại, thì chúng ta không nói. Thí dụ như chúng ta cướp của giết người trong hiện tại bị bắt quả tang, thì sẽ bị quả báo tù tội, nhưng có những việc chúng ta làm trong hiện tại không bị phát giác, không bị tù tội thì, đương nhiên sẽ bị quả báo trong tương lai có thể là kiếp sau, và sự thọ báo trong tương lai này về kiếp sau có thể là gần hoặc xa tùy theo nhân nghiệp lực mạnh hay yếu, thiện hay ác thì theo đó chúng ta sẽ nhận lãnh quả báo tương ứng.
- Nếu là những nhân duyên phát xuất từ mười thiện nghiệp đạo hay cũng gọi là bạch nghiệp đạo thì gọi là sự thành tựu của phúc đức. Còn nếu phát xuất từ mười ác nghiệp đạo hay cũng gọi là hắc nghiệp đạo thì gọi là sự hình thành của tai họa. Mười bạch nghiệp là, không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nói hai lưỡi, không nói lời ác, không nói lời vô ích, không tật đố, không sân giận và không tà kiến. Đó gọi là thiện, phát sanh từ thân, khẩu, ý. Quả báo của chúng là được danh lợi ở đời này và đời sau sanh vào nơi tôn qúy trong cõi nhơn, thiên. Sự bố thí, cung kính v.v… tuy có nhiều loại phúc đức khác nữa, nhưng tóm tắt lại cũng được bao gồm trong mười thiện nghiệp đạo. Và mười hắc nghiệp là những hành vi làm ngược lại mười bạch nghiệp, những hậu quả tất yếu cũng ngược lại tất cả mọi thọ quả có được của bạch nghiệp. Như kinh Tăng nhất A-hàm[23] đức Phật dạy: “Người ta gieo nhân nào thì hưởng quả ấy; làm lành thì được quả tốt, làm ác thì chịu quả xấu, người trồng thì người hưởng.”
- Đó là những nghiệp được tạo ra bỡi sự cố ý của ý và thúc đẩy thân khẩu làm theo mà tạo ra ác nghiệp hay thiện nghiệp và, tùy thuộc vào tác nhân nghiệp này mà thọ báo ứng tương xứng. Không thể không có bất cứ tác nhân nào đã được chúng ta tạo ra mà không được thọ quả, còn vấn đề nhanh chậm tùy thuộc vào sức mạnh của nó nhiều hay ít qua việc dẫn đường chịu báo ngay trong hiện tại hay, trong tương lai gần hay xa là còn lệ thuộc vào tác nhân. Điều này như đức Phật đã dạy trong kinh Trung A-hàm 3 rằng: “Tỷ-kheo, Ta quyết không bao giờ nói rằng quả báo của tác nghiệp cố ý bị tiêu diệt, không được lãnh chịu. Quả báo ấy hoặc đời này hay đời sau nhất định phải hứng chịu.[24]” Đó là điều được đức Phật khẳng định một cách dứt khoát, khi chúng ta đã cố ý tạo ra nghiệp bằng những hành vi thiện hay ác, cũng đều bị thọ lãnh những thọ báo tương xứng, do nghiệp nhân cảm ra nghiệp quả, ngay trong hiện tại hay trong tương lai. Những hậu quả này chúng ta không thể nào tránh đi đâu cho khỏi. Điều này được đức Phật ghi nhận trong kinh Dhammapada (Pháp cú): “Những kẻ tạo nghiệp ác, dù có lên không, xuống biển hay vào hang núi cũng không nơi nào có thể trốn thoát.”
- Ngoài ra chúng ta cũng có những hành động vượt ra ngòai sự kiểm soát của ý, mà hành động đó do những sai lầm ngộ nhận chẳng phải do cố ý đã tạo thành, thì gọi là tư nghiệp vô ý, hay tác nghiệp không cố ý. Ở đây vô ký nghiệp và không cố ý tác nghiệp cả hai không dẫn sinh ra quả báo.
- Ở trong tư nghiệp, đứng về mặt tích cực mà nói thì, nghiệp rất mạnh, nó được gọi là nghiệp tăng trưởng, nhưng đứng về mặt tiêu cực mà nói thì, tư nghiệp cố ý rất yếu, nó cùng với tư nghiệp không cố ý hợp lại với nhau gọi là nghiệp không tăng trưởng, sau đó nghiệp dần dần tăng trưởng sức mạnh của nó, nên gọi chúng là tăng thượng nghiệp, hay là tăng trưởng nghiệp. Ngược lại với tăng trưởng thì gọi là nghiệp tạo tác. Hơn nữa chúng sanh ở cõi dục đã tạo ra những nghiệp ác, có khả năng chiêu cảm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, năm thức thọ khổ báo, cho nên những thứ nghiệp này gọi là thân thọ nghiệp; cho đến như chúng sanh cõi sắc (ngoại trừ trời sơ thiền), cõi vô sắc đã tạo ra những thiện nghiệp, nhờ ý thức thứ sáu hay thọ báo vui, cho gọi là tâm thọ nghiệp, đó gọi là chúng sanh có hai cách thọ nghiệp. Đây là hai cách thọ nghiệp của thân và tâm.
Ngoài hai cách thân thọ và tâm thọ này ra còn có những quả báo khổ thọ, lạc thọ, xả thọ (không lạc không khổ thọ), lệ thuộc vào ác nghiệp được tạo ra do cõi dục, hay thiện nghiệp được tạo ra bởi cõi dục cho đến đệ tam thiền thiên thuộc cõi sắc, và thiện nghiệp do từ đệ tứ thiền thiên thuộc cõi sắc trở lên đã tác dụng nơi cư trú của chúng sanh. Cho nên các nghiệp tăng lên theo thứ tự dù là khổ hay là vui hay, không khổ không vui thì, theo đó mà chúng ta có ba thọ nghiệp: thuận khổ thọ nghiệp, thuận vui thọ nghiệp, và thuận không khổ không vui tho nghiệp. Ở đây, chúng sanh cõi dục tạo ra các nghiệp thiện thì có thể đem đến hạnh phúc, đó gọi là phước nghiệp; nếu tạo ra nghiệp ác thì có thể dẫn đến bất hạnh, nên gọi là phi phước nghiệp. Chúng sanh cõi sắc cõi vô sắc tạo ra nghiệp thiện, y cứ vào các thiền định sẽ chiêu cảm đến quả báo quyết định bất động, nên gọi là bất động nghiệp. Ba nghiệp này cũng gọi là tam nghiệp, hay tam hành.
- Hơn nữa, bất thiện nghiệp của cõi dục, tính chất của chúng là bất thiện, quả dị thục[25] của nó không tốt, cho nên gọi là hắc hắc dị thục nghiệp; thiện nghiệp của cõi sắc, cõi vô sắc, tính chất của chúng là thiện, quả dị thục của nó là tốt, cho nên gọi là bạch bạch dị thục nghiệp. Riêng thiện nghiệp của cõi dục thì, tính chất và quả dị thục của nó có cả hắc bạch lẫn lộn nhau, cho nên gọi là hắc bạch hắc bạch dị thục nghiệp. Ở đây chúng ta căn cứ vào nhân quả để nói đến tánh tội phước báo ứng của nghiệp, nên nghiệp quả trong ba cõi luôn luôn lệ thuộc vào phiền não. Khi chúng ta đọan trừ vĩnh viễn phiền não như quan điểm của các bộ phái tiểu thừa Phật giáo nhất là Nhất thiết hữu bộ tức là chúng ta siêu việt được tính chất hắc bạch tương đối của nghiệp phiền não, thì quả dị thục này không còn hiệu quả trong việc chiêu cảm quả báo nữa, nên gọi là phi hắc phi bạch dị thục nghiệp. Đó gọi là tứ nghiệp. Trong bốn nghiệp này, ba nghiệp trước thuộc về hữu lậu nghiệp, cần phải đạt đến vô lậu nghiệp tối hậu mới có thể đọan trừ hoàn toàn nghiệp.
- Bản tính thiện, ác, vô ký của sinh mệnh hữu tình, chỉ được căn cứ vào hệ thống luật tắc nhân quả duyên khởi để luận bàn từ việc tác nhân nghiệp đến việc thọ quả nghiệp, và kết quả luôn luôn tùy thuộc vào năng lực của tác nhân có tác ý hay không tác ý, tác nhân mạnh hay yếu, thiện hay ác và, lệ thuộc ngay cả đến thời gian mà theo đó có thọ quả nhanh hay chậm, tốt hay xấu, đơi này hay đời sau phải nhận lãnh quả báo tương ứng với tác nhân đã tạo ra, không thể nào tránh khỏi được. Như Tạp A-hàm, Ngũ phần luật, Trường A-hàm kinh, Pháp cú (Dhammapada)[26], đức Phật đã dạy:
- “Hết thảy cái có sinh đều có tử, thọ mệnh cuối cùng rồi cũng phải hết.
- “Y vào nghiệp mà chịu duyên báo, thiện, ác đều có quả của nó.
- “Tu phúc được sinh lên cõi trời, tạo ác thì phải vào địa ngục.
- “Tu đạo thì dứt được sống, chết, mà nhập niết-bàn vĩnh viễn.
- “Không ở trên không, không dưới biền, không trong rừng núi, không một chỗ nào trốn được cái chết.
- “Ngay đến chư Phật Bồ-tát, Duyên giác, Thinh văn còn phải bỏ cái thân vô thường, huống nữa là phàm phu.”[27]
- Có lẽ các nhà Tiểu thừa Nhất thế hữu bộ căn cứ vào những lời dạy này của đức Phật cho nên trong chủ trương về nghiệp, họ cho rằng nghiệp không mất và, luôn thực hữu trong ba đời. Chúng ta không tạo ra thì thôi nhưng đã lỡ tạo ra rồi, không nhiều thì ít, những hành vi tạo tác ra đó chúng sẽ để lại những hậu quả tương xứng với nghiệp cảm duyên khởi đủ để hòan thành luật tắt nhân quả. Theo các nhà Tiểu thừa chúng ta chỉ có thể đọan trừ được chúng, chúng sẽ mất đi khi chúng ta tu đạo[28]. Chủ trương này mới nghe qua như là có lý, nhưng nếu nhìn sâu một tí thì chúng ta sẽ thấy có sự mâu thuẫn trong chủ trương này (điều này chúng tôi sẽ đề cập sau). Vì các nhà Tiểu thừa Hữu bộ chỉ có chấp nhận nhơn không còn pháp thì thực hữu (Pháp hữu ngã vô), cho nên họ có công thức “Tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu” vì theo họ ba giai đọan này quá khứ, hiện tại và, tương lai của thời gian đều có thực và do đó thể của các pháp đều liên tục hiện hữu trong đó có nghiệp.
- Tất cả chúng sanh đều tùy nghiệp mà thọ sanh. Như kẻ làm những việc ác đọa vào địa ngục; người tu phước sanh thiên đường, người hành đạo được Niết Bàn.” Cho nên, tất cả pháp không thể không có. Nghiệp ấy chính là ba thứ độc. Vì để gây tổn hại cho kẻ khác mà phát sanh hành động. Người thiện, trước tự diệt những điều ác, và sau đó làm việc các việc thiện như bố thí trì giới v.v.. không gây tổn hại cho chúng sanh. Đó là làm lợi ích cho người, cũng gọi là từ thiện phúc đức, cũng gọi hạt giống của quả báo an lạc ở đời này và đời sau.
- Chúng sanh bị vô minh che lấp, do ái kiết ràng buộc, qua lại trong sanh tử từ vô thỉ, thọ đủ những khổ vui trong ba cõi sáu đường được tóm thâu vào trong các thứ phiền não. Chúng chính là ba độc, từ ba độc này chúng ta có thể phân biệt thành vô lượng phiền não. Trong đó gồm có 98 sử, 9 kết, 10 triền, 6 cấu v.v.. Từ vô lượng vô biên phiền não này thúc đẩy thân khẩu ý chúng ta tạo ra nghiệp. Nghiệp là nghiệp thân, khẩu, ý, đời nay, đời sau; phân biệt có thiện, bất thiện, vô ký. Có những quả báo khổ, vui, không khổ không vui; nghiệp hiện báo, nghiệp sanh báo và nghiệp hậu báo. Như vậy v.v.., vô lượng vô biên sinh tử biến dịch qua sự tác động của vô thường, tạo thành nhân quả duyên khởi hòan thành nhân sinh quan và vũ trụ quan Phật giáo theo quan niệm tương đối nhị nguyên của tục đế.
Tóm lại, qua sự trình bày luân hồi và nghiệp báo này cho chúng ta thấy rõ rằng tất mọi sinh mệnh hữu tình sinh ra sống còn và chết đi, chúng bị lệ thuộc vào nghiệp nhân và nghiệp quả để trở thành một sinh mệnh hữu tình trong hiện tại. Nghiệp qủa trong hiện tại chính là chủng tử nghiệp nhân di truyền từ kiếp trước, và hiện tại chúng ta thọ quả qua xác thân và tâm thức. Về xác thân thì chúng thể hiện qua đẹp, xấu, mập ốm, cao thấp v.v… về tâm thức thì chúng thể hiện qua thông minh, ngu dốt, chậm nhanh v.v… Nghiệp nhân chủng tử hiện tại được hình thành và tạo ra từ những tác nhân trong hiện tại qua thân khẩu ý, mà ý (tâm thức di truyền) là tác nhân chính trong việc tác thành nghiệp nhân trong hiện tại khi tiếp xúc và tác động lên đối với những hòan cảnh chung quanh chúng ta trong hiện tại, để cho ra một thứ chủng tử nghiệp nhân mới. Như vậy một chúng sinh hữu tình trong hiện tại, trong người mỗi chúng ta đều đang mang hai loại chủng tử: một di truyền từ kiếp trước, hai được tạo ra trong khi tâm tiếp xúc với mọi vật, mọi việc chung quanh ta đã tác động. Như vậy đối với chủng tử nghiệp nhân trong hiện tại, chúng ta có thể làm chủ tạo ra chúng, và cũng nhờ từ đây mà chúng ta có thể sửa đổi nghiệp qua những ý nghĩ và hành vi tạo tác của chúng ta là làm sao để tránh khổ được vui trong khi chúng ta đang sống, để khi chết đi không mang trong người mình nghiệp nhân làm khổ sau này trong bước kế tiếp. Và nhờ đó chúng ta có thể cải tạo lại xã hội lý tưởng theo ý muốn của chúng ta là, dân giàu nước mạnh sống trong an vui hạnh phúc; lòng từ sẽ được thể hiện qua mọi hành vi lợi mình lợi người. Mọi an ninh trật tự sẽ được vãng hồi, cuộc sống sẽ được bảo đảm an tòan hơn khi, chúng ta dựa vào sự thưởng phạt công minh của luật nhân quả qua luật pháp quốc gia và, chính lương tâm mỗi hữu tình chúng sanh, cùng cộng đồng xã hội.
- Ở đây chúng tôi trình bày Luân hồi nghiệp như trên đứng trên phương diện tương đối nhị nguyên của tục đế hay thế đế theo luật tắc nhân quả duyên khởi; nên luân hồi nghiệp báo được đánh giá như là phương pháp sửa đổi con người, cải tạo xã hỗi một cách có hiệu nghiệm qua nhân quả báo ứng, trong khi con người đang bị vô minh chi phối trong cuộc sống. và chính mỗi chúng sanh được sinh ra bỡi những nghiệp hoặc mà họ đã từng tạo ra từ kiếp trước, chỉ sự vô minh che phủ nên không biết đâu là thật, đâu là giả, chấp nhận, chấp càng, ngã pháp thường còn, nên sinh ra thiện ác báo ứng. Nếu chúng sanh hữu tình mà nhận ra được các pháp (trong đó có ngã, pháp) là vô ngã, không thường, cũng không đọan thì việc nghiệp báo luân hồi làm gì sanh ra được. Như Trung luận 3[29] phẩm quán nghiệp, do Bồ-tát Long Thọ (Nāgārjuna) tạo ra và Phạm chí Thanh Mục giải thích: Chỉ vì nhơn duyên điên đảo mà chúng sanh qua lại trong sanh tử, đó cũng không phải là thường… Hơn nữa, vì tham đắm điên đảo, chẳng biết thật tướng của các pháp, cho nên nói “Nghiệp không mất.” đó là lời Phật dạy.
- Cho nên theo đệ nhất nghĩa, thì nghiệp không sanh. Vì sao? Vì không tánh, nên không sanh. Vì nhân duyên, nên cũng không diệt. Không phải do thường mà không diệt. Nếu không phải vậy, thì nghiệp tánh mới quyết định có. Nếu nghiệp quyết định có, tức là thường. Thường thì không cần tạo nghiệp. Vì sao? Vì pháp thường không có tạo tác.
- Hơn nữa, Nếu do không tạo mà có nghiệp, thì người kia tạo tội, người này chịu quả báo. Lại người khác đoạn phạm hạnh mà người này có tội, thì phá pháp thế tục. Nếu nghiệp trước có thì, mùa đông không thể nghĩ đến việc mùa xuân; mùa xuân không thể nghĩ đến việc mùa hạ; chúng có những lỗi như vậy.
- Lại nữa, người làm phúc và kẻ tạo tội sẽ chẳng có khác biệt. Khởi nghiệp bố thí, trì giới v.v… gọi là phúc; khởi nghiệp sát sanh, trộm cắp v.v.. gọi là tạo tội. Nếu không tạo mà có nghiệp thì chẳng phân biệt!
- Lại nữa, nghiệp nếu quyết định có tánh, thì một lúc thọ quả báo rồi lại nên thọ nữa. Thế nên, ông nói do pháp không mất nên có nghiệp báo cố định, có những lỗi như thế.
- Lại nữa, nếu nghiệp từ phiền não khởi; phiền não chẳng quyết định, chỉ từ nhớ tưởng phân biệt mà có. Nếu các phiền não không thật, nghiệp làm thế nào có thật? Tại sao? Vì nhơn không tự tánh, nghiệp cũng không tự tánh. Quả báo là từ nghiệp thiện, ác phát sanh thân năm ấm vô ký. Các nghiệp như thế đều không; không tự tánh, như huyển, như mộng, như âm vang, như quáng nắng.

[1] Nguyên thỉ Phật giáo tư tưởng luận, Kimura Taiken. bản dịch Thích Quảng Độ, Khuông Việt xuất bản, trang 171-172
[2] Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ, Tỳ-nại-da 根 本 說一 切 有 部， 毗 奈 耶 17, Đ.24, trang: 0086c
[3] Đại biện tà chánh kinh 1, 大 辯 邪 正 經 Đ. 85, trang: 1411a
[4] Đọc Pháp cú Nam tông 1, Trí Quang biên tập, trang: 85. Nhà xuất bản tôn giáo.
[5] Đọc Pháp cú Nam Tông 1, Trí Quang biên tập, trang: 85. Nhà xuất bản tôn giáo
[6] Vô tâm luận 1, 無 明 論 Đ. 85, trang: 1269b
[7] Tạp A-hàm kinh 10, 雜 阿 含 經 Đ. 2, trang 0069b
[8] Câu xá luận sớ 29, 俱 舍 論 疏 Đ. 41, trang: 0803c
[9] A-tỳ-đạt-ma tạng Hiển tông luận 13, 阿 毘 達 摩 藏 顕宗 論 Đ. 29 trang: 0839b
[10] A-tỳ-đạt-ma Câu Xá luận 9, 阿 毘 達 摩 俱 舍 論 Đ. 29, trang: 0049b
[11] Phiên dịch danh nghĩa tập 3, 翻 譯 名 義 集 Đ. 54, trang: 1103a
[12] Nhơn vương kinh sớ 1, 仁 王 經 疏 Đ. 33, trang: 0385b
[13] Chế để, 制 底 , còn gọi là chi đề Skt: caitya, Pāli: cetya , có nghĩa là tích tụ, hay tụ tướng. Lúc trà tỳ đức Thế tôn, nơi đây đã từng tích tụ gỗ thơm rất nhiều, nên sau này nơi này trở thành linh tích. Ở đây còn có nghĩa là nơi tích tụ vô lượng phước đức của đức Thế tôn nên nơi đây đã dựng lên những linh miếu, tháp miếu v.v… nên gọi là chi đề, hay chế để.
[14] Căn bản thuyết nhứt thiết hữu bộ tỳ-nại-da tạp sự 37 根本一說有部，毗奈耶 Đ.24 , trang: 0394b
[15] Kinh Suttanipata, N : 654 (Nguyên thỉ Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ, trang: 181)
[16] Trường A-hàm 5, 長 阿 含 經 kinh Sa-nê-sa. Xem Trung A-hàm 57,中阿 含 Tiễn Mao kinh.
[17] Gọi là biểu, vì nó biểu ra bên ngoài cho người khác có thể nhận biết.
[18] Từ khi thành tựu căn bản nghiệp đạo, cho đến lúc phát sanh kết quả, nghiệp được tồn tại trong trạng thái không biểu lộ ra ngoài cho nên nói là vô biểu.
[19] Milandapanha, trang: 10
[20] Đại Trí độ luận 2,大 智度 論 Đ. 25 Trang: 80b
[21] Bản sự kinh 5-6, 本 事 經 41a
[22] Trung A-hàm 45, 中 阿 含 Đ .1 kinh Trà-đế, trang:
[23] Trung A-hàm 32, 中 阿 含 Đ. 1, trang
[24] Tăng Nhất A-hàm 5, 僧 一 阿 含 Đ. 2, trang: 485
[25] Kinh Pháp cú 法 句 Dhammapada, 127
[26] Dị thục quả, 異熟果，(vipāka-phalla), là do dị thục nhân chiêu cảm quả báo, hay còn gọi là báo quả, là một trong năm quả mà Câu xá tông dùng năm căn, bảy tâm giới của tánh vô phú vô ký làm dị thục quả. Còn các nhà Duy thức thì cho rằng dị thục quả chính là đệ bát thức, vì thức này có khả năng hàm tàng tất cả chủng tử các pháp, mà thành thục quả của các căn thức.
[27] Tham chiếu Tạp A-hàm 3, 雜 阿 含 trang: 891, Ngũ phần luật 五 分 律 Đ.21, trang: 28a. Trường A-hàm, 長 阿 含經 Đ. 1, trang: 127
[28] Kiến hoặc là các phiền não được đoạn trừ ở kiến đạo tức giai đoạn chứng nghiệm bốn Thánh đế và do đây mà chứng Tu đà hoàn. Tư hoặc là các phiền não được đoạn trừ ở Tu đạo tức giai đoạn tư duy và tu tập và do đấy mà đắc bốn quả của Thanh văn là Tu Đà Hoàn quả, Tư Đà hàm quả, A na hàm quả và A la Hán quả.
[29] Trung luận 3, quán nghiệp phẩm 17, 中 論 觀 業 品 (karmaphala-parīkṣā) Đ. 30, trang: 26a

Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức. Nhân quả vì thế không chỉ có riêng của Phật giáo, mà trước đó và ngay trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, các luận sư ngoại đạo cũng đã lập thành luận thuyết chủ trương rõ ràng rồi, nhưng cũng vì kiến giải quá nhiều về nhân quả, nên mọi kiến giải trở thành đa thù sai biệt và chống đối nhau trên quan điểm nảy sinh ra bốn loại mà đức Phật gọi là tà chấp. Đức Phật, chỉ kết hợp lại những gì khế cơ khế lý mà thành lập nhân quả Phật giáo. Nhân quả Phật giáo vì thế đã trở thành hai hệ thống qua Phật giáo phát triển của các hệ phái sau này, đó là nhân quả Tiểu thừa và nhân quả Đại thừa trong việc kết hợp với định thức duyên khởi tùy thuộc vào thời gian và không gian mà hình thành cơ sở lý luận cho tất cả mọi quan hệ duyên khởi trong thế giới.
Nhân quả tiếng Sanskrit goi là hetu-phala, chỉ cho nguyên nhân cùng kết quả. Cũng chỉ cho luật nhân quả, là thể của giáo nghĩa Phật giáo, dùng để thuyết minh làm cơ sở lý luận cho tất mọi quan hệ của thế giới. Bởi vì sự hình thành của tất cả các pháp, thì Nhân là “Năng sinh” quả là “Sở sinh”, có nghĩa là pháp nào có khả năng dẫn sinh đến kết quả, thì pháp ấy là Nhân, và do được nhân sinh ra thì đó chính là Quả. Nhân quả như thế chỉ có được qua lệ thuộc thời gian tính có thể quan niệm theo Phật giáo Tiểu thừa, nhưng không phải vì thế mà nhân quả được nhìn một cách nhất quán. Ngay đến trong Phật giáo cũng tùy thuộc vào căn cơ chúng sinh mà đức Phật thuyết về nhân quả của thời và không cho thích hợp với căn cơ của họ, nên nhân quả cũng vì thế mà có sự sai khác về quan niệm và giải thích giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa về mặt chủ trương. Và vào lúc bấy giờ nhân quả cũng được nhìn từ nhiều nhãn quan qua các chủ trương của các nhà luận sư trước đó và vào lúc bấy giờ tại Ấn Độ khi đức Phật ra đời. Những chủ trương nhân quả của ngoại đạo vào lúc bấy giờ và trước đó tại Ấn Độ có thể phân ra làm bốn loại, và đức Phật liệt họ vào bốn loại tà chấp như dưới đây :
1. Số luận (Skt: Sāṃkhya) chủ trương: Tất cả pháp là “một”, chủ trương tất cả chỉ là một, nhận hai tướng “ngã” cùng “giác” bất khả phân ly, nhân quả đồng nhau, cũng là chủ trương của luận sư Tăng Khư ngoại đạo.
2. Thắng luận (Skt: Vaiśeṣika, Pāli: Vasesika) chủ trương: Tất cả pháp là “khác”. Chủ trương này cho rằng tất cả pháp là khác nhau, giữa “ngã” cùng “trí”, “ năng” cùng “sở” chúng khác nhau, cũng là chủ trương của luận sư Tuỳ Thế ngoại đạo.
3. Ni-kiền Tử (Skt: Nirgrantha-jñātapatra, Pāli: Nirgaṇṭha-nātaputta) chủ trương: Tất cả pháp vừa “một” vừa “khác”. Chủ trương này cho rằng tất cả các pháp vừa tồn tại trong một mà cũng vừa tồn tại trong khác, chúng cùng nghĩa với nhau.
4. Nhã-đề Tử cùng Tà Mạng ngoại đạo chủ trương: Tất cả pháp chẳng phải “một” chẳng phải “khác”. Chủ trương này cho rằng tất cả các pháp không liên hệ với nhau (bất câu), không cùng tồn tại, mà chỉ có tính tương đối.
Và chủ trương của các phái ngoại đạo ở Ấn Độ cổ đại về các vấn đề như một khác, thường vô thường, nhân quả có không … Theo Tứ tông luận Tiểu thừa, ngoại đạo, dẫn xuất của Bồ-tát Đề-bà Ấn Độ, và Bồ-đề Lưu Chi dịch sang Hán thời hậu Ngụy thì, Ngài dùng Tông kính luận Đại thừa để phá tứ chấp của ngoại đạo cùng Tiểu thừa.
Theo các nhà ngọai đạo cổ đại Ấn độ, có thể phân chia làm bốn lọai luận điểm về quan hệ nhân quả, mà Phật giáo liệt họ vào bốn loại chấp:
1) Tà nhân tà quả: Họ chủ trương đem nguyên nhân sinh khởi ra vạn vật vũ trụ qui về năng lực do trời Đại tự tại.
2) Không nhân, có quả: chủ trương này, họ thừa nhận sự tồn tại của thế giới hiện tượng là quả, chỉ vì cái nhân của cái quả này khó mà tham cứu, nên họ phủ nhận nguyên nhân khởi lên quả này.
3) Có nhân, không quả: Chủ trương này, họ thừa nhận sự tồn tại của thế giới hiện tượng cho là nhân, chỉ vì kết quả của nhân này khó mà tham cứu, cho nên họ phủ định kết quả của nhân này.
4) Không nhân, không quả: Chủ trương này, họ phủ định cả nhân lẫn quả.
Ngòai bốn loại nhân quả trên ra, Phật giáo còn nhận thấy có hai thứ luận thuyết về nhân quả nữa:
1) Trong nhân có quả: Chủ trương này, thừa nhận mọi hiện tượng trong thế giới đang hiện hữu qua quả chúng đã có sẵn đầy đủ trong nhân, đây là chủ trương của các nhà tư tưởng Bà-la-môn giáo cùng học phái Số luận; tức là họ chấp nhận trong nhân luôn luôn đầy đủ tánh quả, cho nên tính chất của nhân cùng quả tương đồng.
2) Trong nhân không có quả: Chủ trương này cùng với học phái Thắng luận, họ không chấp nhận chủ trương trong nhân có quả và đối lập lại chủ trương trên. Họ đề xướng cần phải kết hợp nhiều yếu tố căn bản độc lập mới có thể sinh khởi ra thế giới hiện tượng, vì vậy trong nhân ắt đã không có quả, mà cần phải vay mượn nhiều tướng nhân để hỗ tương hòa hợp mới có thể sinh ra quả được; do vậy, tính chất nhân cùng quả không tương đồng. Luận thuyết này cũng có thể gọi là trong quả đã có nhân.
Còn nhân quả của Phật giáo đại để phân ra làm hai hệ thống Tiểu thừa và Đại thừa. Tiểu thừa lấy Câu xá luận 6 (Đ. 29. No: 1558, tr. 30a-36a) làm điển hình đề xuất ra thuyết tứ duyên, lục nhân, ngũ quả; còn Đại thừa thì lấy Duy thức tông của Thành Duy Thức luận 8 (Đ. 31, No: 1586, tr. 41b) làm đại biểu, dùng tứ duyên, thập nhân, ngũ quả làm nội dung chủ yếu để luận về nhân quả.
Về Tứ duyên, tức chỉ cho Nhân duyên (Skt. hetu-pratyaya), Đẳng vô gián duyên (Skt. samanantara-pratyaya), Sở duyên duyên (Skt. ālambana-pratyaya), Tăng thượng duyên (Skt. adhipati-pratyaya) thì Đại thừa và Tiểu thừa đều nói về chúng tuy có khác nhau; nhưng về lục nhân tức là Năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng lọai nhân, tương ưng nhân, biến hành nhân, dị thục nhân, mà chủ yếu là Phát Trí luận 1, 15, Đại Tỳ Bà Sa luận 10, 11, 16 cùng Câu Xá luận 6 của các bộ luận Tiểu thừa chủ trương. Theo các nhà Tiểu thừa thì Năng tác nhân gồm thâu cả Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên trong tứ duyên, còn Nhân duyên thì đem khai diễn xếp vào hạng đầu của ngũ nhân. Nếu đem ba học thuyết Tứ duyên, lục nhân, ngũ quả mà nói thì, đó chính là tư tưởng luận hòan chỉnh về nhân quả của Phật giáo.
A – NHÂN QUẢ THEO TIỂU THỪA:
I - Theo chủ trương Tứ duyên thì gồm:
1) Nhân duyên: tức là nguyên nhân nội tại trực tiếp sản sinh từ quả có được, như từ hạt giống sinh ra mầm, và như vậy hạt giống chính là nhân duyên của mầm. Từ “Nhân duyên” này, thì nhân cũng được hiểu như là duyên. Ở trong Nhân duyên luận của Phật giáo, thông thường điều kiện chủ yếu dẫn sanh đến kết quả chính là nhân, còn điều kiện thứ yếu chính là duyên. Duyên này là điều kiện để cho các pháp sinh và tồn tại. Nhận thức nguyên nhân là một trong bốn điều kiện. Có hai từ chỉ cho nhân: karaṇa: nhân là cái tác thành, tạo tác nên quả. Hetu: là hạt giống cho sản sinh ra quả. Ở đây, từ nhân là một cưỡng từ, nó cũng chỉ là một trong nhiều điều kiện, cho nên gọi là “nhân duyên”, chứ chẳng phải là cái nghĩa tầm thường của “nhân cùng duyên”. Hơn nữa, duyên này có khả năng thích nghi ứng dụng cho tất cả mọi hiện tượng đối với tinh thần lẫn vật chất.
2) Đẳng vô gián duyên: còn gọi là Thứ đệ duyên: Tương tục trong tâm, tâm sở, do một sát-na trước mở lối dẫn đường làm nguyên nhân sinh khởi cho một sát-na sau. Nghĩa là một sát-na trước quá khứ của tâm, tâm sở diệt đi, lại giúp cho lực dụng sinh khởi một sát-na sau ở trong hiện tại.
Chữ ‘Đẳng’ ở đây có nghĩa là ý nghĩ (niệm) trước đã diệt đi, ý nghĩ sau sinh tiếp, thể dụng của hai ý nghĩ này đồng đẳng (bằng nhau). Ngược lại, nếu một sát-na trước thuộc nhóm tâm thiện, một sát-na sau thuộc nhóm tâm ác, thì tướng của sát-na trước và sau khác nhau không phải đồng đẳng.
Chữ ‘vô gián’ có nghĩa là thời gian của hai ý nghĩ trước sau từng sinh diệt, sát-na không dừng, nên không có gián cách. Đối với các hiện tượng tinh thần duyên này ít thích nghi, vì nhận thức họat động có được phải nhờ có điều kiện để phát sinh.
3) Sở duyên duyên: gọi tắt là duyên duyên, là chỉ cho tất cả mọi đối tượng để cho tâm, tâm sở chỗ duyên vào, đó chính là tất cả mọi sự vật ngoại tại làm duyên trực tiếp hay gián tiếp sản sinh ra nội tâm sở. Như sự nhận thức của mắt (nhãn thức) phải dùng tất cả mọi cảnh sắc làm Sở duyên duyên, sự nhận thức của tai (nhĩ thức) phải dùng mọi thứ âm thinh để làm sở duyên duyên, cho đến sự nhận thức của ý, phải dùng tất cả các pháp trong quá khứ, hiện tại, vị lai làm sở duyên duyên.

4) Tăng thượng duyên: Ngoài ba duyên đã kể trên ra, còn tất cả mọi trợ duyên khác dù là vô ngại mà đã là điều kiện nguyên nhân phát sinh ra mọi hiện tượng đều thuộc vào Tăng thượng duyên.
Phật giáo đem tất cả vạn pháp phân làm năm vị: Tâm pháp, tâm sở pháp, tâm bất tương ưng hành pháp, sắc pháp, và vô vi pháp. Nếu đem sự sinh khởi của năm vị cùng với sự quan hệ của tứ duyên mà nói thì, sự sinh khởi hiện tượng tinh thần của tâm pháp cùng tâm sở hữu pháp cần phải đầy đủ toàn bộ tứ duyên; nhưng trong tâm bất tương ưng hành pháp sự sinh khởi của vô tưởng định cùng diệt tận định ít cần nhân duyên, đẳng vô gián duyên, tăng thượng duyên. Còn sở duyên duyên thì không cần thiết, vì nhân này đối với hai định vô tưởng cùng diệt tận, thuộc về vô tâm định; hơn nữa, đã không có tác dụng của tâm thức nên không cần sở duyên duyên. Vì sở duyên duyên cần dùng tâm thức làm điều kiện tương ưng tác dụng sinh khởi, cho nên sự sinh khởi của hai định này không cần sở duyên duyên. Sự sinh khởi của tâm bất tương ưng hành pháp, mười hai pháp khác kia cùng sắc pháp đều ít cần đến nhân duyên cùng tăng thượng duyên. Nhân này, sắc pháp cùng mười hai loại khác kia, tâm bất tương ưng hành pháp đã không có tâm thức tác dụng, cho nên không có sở duyên duyên, hai tướng sinh khởi trước sau của chúng cũng chẳng phải đồng đẳng, hơn nữa không có sự tương tục thứ tự cố định nào, cho nên không đồng không duyên gián đọan (vô đẳng vô gián duyên). Vô vi pháp, là chỉ cho thể tánh chân thật các pháp không có sinh diệt biến hóa, tự nhiên không có điều kiện nguyên nhân sinh khởi để nói, cho nên nó ở ngoài phạm vi của tứ duyên này.
Nếu căn cứ vào thời gian không gian mà nói thì, Đẳng vô gián duyên thuộc nhân tố thời gian, sở duyên duyên thuộc nhân tố không gian, còn nhân duyên, tăng thượng duyên thì dành cho cả hai thời-không.
Theo các nhà Tiểu thừa ngoài tứ duyên ra, họ còn lập ra thuyết lục nhân, và sự quan hệ giữa tứ duyên và lục nhân ở đời sau cũng có sự sai khác.
II – Theo chủ trương của lục nhân thì:
Các nhà Tiểu thừa đã đem nhân của tất cả các pháp phân ra làm sáu loại như sau:
1) Năng tác nhân (kāraṇa-hetu): Vật nào khi sinh ra, phàm tất cả sự vật không phải là đối tượng phát sinh ra tác dụng trở ngại, thì sự vật ấy là năng tác nhân, phạm vi của nó rất rộng. Gồm có hai loại:
a) Hữu lực năng tác nhân (cho sức, tăng sức): như nhãn căn sinh ra nhãn thức, đất cát sinh ra thảo mộc, song đối với pháp hữu vi, ít giới hạn.
b) Vô lực năng tác nhân ( không trở ngại): như hư không đối với vạn vật, dành chung cho tất cả pháp vô vi.
Quả có được của nhân này là quả tăng thượng.
2) Câu hữu nhân (sahabhū-hetu): là nhân câu hữu với quả. Gồm có hai loại:
a) Nhân câu hữu hỗ tương với quả.
b) Nhân câu hữu đồng nhất với quả.
Quả có được của nhân này là quả sĩ dụng.
3) Đồng lọai nhân (sabhāga-hetu): là tất cả các pháp hữu vi thuộc phạm vi quá khứ hiện tại mà pháp nào cùng loại hay tương tợ thì đều là nhân, cho nên gọi là đồng loại nhân. Như pháp thiện làm nhân cho pháp thiện, cho đến pháp vô ký làm nhân cho pháp vô ký. Pháp đồng loại này căn cứ vào tánh thiện ác mà lập. Quả có được của nhân này là quả đẳng lưu.
4) Tương ưng nhân (samprayukta-hetu): Lúc nhận thức mới phát sinh, tâm cùng tâm sở đồng thời phát khởi tương ưng, hỗ tương nương vào nhau mà tồn tại. Cho nên gọi là tương ưng nhân. Quả có được của nhân này là quả sĩ dụng.
5) Biến hành nhân (sarvatraga-hetu): Chỉ cho phiền não có khả năng biến đi khắp đối với tất cả các pháp nhiễm ô mà nói. Cùng với đồng lọai nhân ở trên là pháp nhân quả dị thời trước sau, song vì đồng loại nhân thông đối với tất cả các pháp, trong khi biến hành nhân thì do mười một biến hành trong tâm sở biến sinh khắp tất cả các hoặc, cho nên gọi là biến hành nhân. Mười một biến hành nghịch lại đối với lý của tứ đế, trong bảy loại phiền não thuộc khổ đế như thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến, nghi và vô minh, cùng bốn loại phiền não của tập đế như tà kiến, kiến thủ kiến, nghi, vô minh, mười một loại phiền não này tức là nhân sinh khởi ra tất cả các loại phiền não. Quả có được của nhân này gọi là đẳng loại quả.
6) Dị thục nhân (vipāka-hetu): Chỉ cho nhân nghiệp thiện ác của quả báo khổ vui trong ba đời. Như ác pháp ngũ nghịch cảm báo địa ngục, thiện hữu lậu của thập thiện chiêu quả cảm lên trời. Quả địa ngục cùng lên trời kia đều chẳng phải thiện, chẳng phải ác, mà lại lệ thuộc vào tánh vô ký. Ở đây, vì nhân thiện nhân ác đều cảm quả vô ký nhân quả dị lọai mà thuần thục, cho nên nhân này gọi là nhân dị thục. Quả có được của nhân này gọi là quả dị thục theo Câu Xá luận.
Như Câu Xá luận bảo sớ 7 thì, sự nhiếp thâu giữa tứ duyên và lục nhân giống như trên đã nói là Năng tác nhân bao gồm cả ba duyên: đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên, câu hữu nhân cùng năm nhân khác kia thâu nhiếp chung cả nhân duyên. Theo Câu xá luận Quang ký 7 thì, tứ duyên bao quát cả phạm vi rộng rãi, còn lục nhân thuộc phạm vi hẹp, cho nên tứ duyên bao hàm cả lục nhân, ngược lại lục nhân không thể hàm nhiếp tứ duyên được. Có nghĩa là câu hữu nhân cùng ngũ nhân và nhân duyên chắc chắn có thể hỗ tương thông nhiếp lẫn nhau; song năng tác nhân tuy thông với tăng thượng duyên, nhưng chưa có thể hàm nhiếp hai duyên đẳng vô gián và sở duyên.
Trên đây là quan điểm của các nhà Tiểu thừa chủ trương về tứ duyên và lục nhân.
Theo thuyết của các nhà Đại thừa thì chủ trương tứ duyên và thập nhân, chứ không phải là lục nhân như các nhà Tiểu thừa. Dưới đây là sự hình thành của tứ duyên và thập nhân, theo cái nhìn của các nhà Đại thừa:
B – NHÂN QUẢ THEO CÁC NHÀ ĐẠI THỪA:
I – Theo chủ trương của tứ duyên thì gồm có:
1) Nhân duyên: trong các pháp hữu vi có khả năng tự thân sinh ra từ quả. Như giống lúa mạch sinh ra lúa mạch, giống lúa dé sinh ra lúa dé. Thể tánh của nhân duyên này có hai:
a) Chủng tử (hạt giống): chỉ cho tất cả các pháp thiện, ác, vô ký hàm tàng trong thức thứ tám A-lại-da chủng tử này đối với dị thời (một lúc nào đó) có thể dẫn sinh chủng tử tự loại (chủng tử sinh chủng tử), đối với đồng thời (cùng lúc) có khả năng sinh khởi hiện hành tự loại (chủng tử sinh hiện hành).
b) Hiện hành: chỉ cho hiện hành của bảy chuyển thức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, mạt-na có khả năng huân tập thành chủng tử tự loại trong bản thức (đệ bát thức) (hiện hành huân chủng tử).
2) Đẳng vô gián duyên: là quan hệ sinh khởi của tâm, tâm sở do ý nghĩ trước dẫn sinh ý nghĩ sau, từng ý nghĩ, ý nghĩ tương tục không có gián đọan. Chủ trương này cùng với Tiểu thừa trên đại thể là tương đồng, duy chỉ có thể của bát thức là mỗi tự thể có sự sai khác, cho nên mỗi tự thể sản sinh ra quan hệ tương tục trước sau không gián đọan; Tiểu thừa chấp nhận sự gián đọan của dị thức cũng có thể hỗ tương hình thành cùng đồng sự quan hệ liên tục của vô gián đọan.
3) Sở duyên duyên: phàm đối tượng của tâm, tâm sở thành tựu thì đó là nguyên nhân, mà khiến cho tâm, tâm sở lúc sản sinh ra kết quả, thì đối tượng của tâm, tâm sở gọi là sở duyên duyên. Theo các nhà Duy thức tông đặc biệt phân ra làm hai loại thân sở duyên duyên và, sơ sở duyên duyên. Như trong Thành Duy thức luận 7 (Đ. 31, tr. 40c) đã thuyết: “Nếu cùng với thể năng duyên không lìa nhau thì, những gì lo mượn (sở lự thác) trong kiến phần …, nên biết đó là thân sở duyên duyên; nếu cùng với thể năng duyên lìa nhau thì, những gì lo mượn trong chất năng khởi, nên biết đó là sơ sở duyên duyên.” Ở đây, chính là cái nghĩa thâm sâu mà các nhà Tiểu thừa chưa bàn tới.
4) Tăng thượng duyên: Cũng như những gì các nhà Tiểu thừa đã chủ trương, ngoài điều kiện nguyên nhân sinh khởi tất cả các pháp như ba duyên đã ghi trên, duyên này phạm vi thật là rộng rãi, như lục nhân của các nhà Tiểu thừa đã nói, tất cả đều được thu nhiếp vào trong này.
Theo các nhà Đại thừa, nhất là các nhà Duy thức thì, tứ duyên y cứ vào mười nhân làm chỗ nương tựa (sở y xứ) mà thuyết minh về mọi hiện tượng từ tinh thần đến vật chất đều phát sinh ra từ mười chủng lọai nguyên nhân này mà có được sự hiện hữu:
II – Theo chủ trương của thập nhân thì gồm có:
1) Tùy thuyết nhân: là y cứ vào xứ là ngôn ngữ mà lập, tức là tùy theo sự thấy nghe hiểu biết về đối tượng vào lúc bấy giờ mà nói về nghĩa của chúng, thì ngôn ngữ của người nói (năng thuyết) làm nhân cho những điều nói ra (sở thuyết).
2) Quán đãi nhân: y cứ vào xứ là lãnh thọ mà lập, tức là cần xem xét sự sinh khởi hình thành có được của mọi sự, và nhờ kết quả của chúng (sở đãi) làm nhân cho năng đãi: ví như dùng tay là nhân nên có sự tác động của việc cầm nắm.
3) Khiên dẫn nhân: y cứ vào xứ là tập khí mà lập, tức là những chủng tử chưa thuần đượm (vị nhuận: chưa thấm ướt đủ để nảy mầm) chín muồi cần phải có thời gian lâu dài dẫn đến kết quả của chính nó.
4) Sinh khởi nhân: y cứ vào xứ là chủng tử hữu lậu chín mùi mà lập, tức là những chủng tử đã đượm chín, sẽ sinh khởi kết quả của chính nó tức thì.
5) Nhiếp thụ nhân: y cứ vào các y xứ: vô gián diệt, cảnh giới, (bảy) căn, tác dụng (thức thứ tám), sĩ dụng, chân thật (chân thật kiến y xứ: y xứ là kiến chân thật) đầy đủ cả sáu y xứ mà lập. Ngoài chủng tử ra, các duyên nhiếp thọ nhau mà sinh khởi quả.
6) Dẫn phát nhân: y vào xứ là tùy thuận mà lập. Các lọai thiện, ác, vô ký hiện ra các pháp có khả năng dẫn khởi thắng hạnh đồng loại cùng, nhân pháp vô vi.
7) Định biệt nhân: còn gọi là định dị nhân, y vào là công năng sai biệt mà lập. Tất cả các pháp hữu vi tự chúng dẫn đến chứng đắc từ quả mà không bị tạp lọan.
8) Đồng sự nhân: y vào xứ là hòa hợp mà lập. Do bảy nhân trên cùng quả hòa hợp làm một.
9) Tương vi nhân: y vào xứ là chướng ngại mà lập. Vì trái duyên là tánh, nên đối với mọi việc sinh, trụ, thành, đắc của các pháp có sự chướng ngại.
10) Bất tương vi nhân: y vào xứ là không chướng ngại mà lập. Đối với sinh … của các pháp không chướng ngại.
Mười nhân này lấy hạt giống (chủng tử) thành thục của lúa làm thí dụ mà thuyết minh đối với mọi hiện tượng sinh khởi của chủng tử A-lại-da thức cùng, tính quyết định tác dụng mọi họat động của con người, ảnh hưởng đến tính tất nhiên của nghiệp báo luân hồi.
Nếu căn cứ vào sự sinh khởi của các pháp cùng sự liên hệ của tứ duyên mà nói thì, Đại thừa chấp nhận sắc pháp cùng sự sinh khởi của các chủng tử, ít cần nương vào nhân duyên cùng tăng thượng duyên, nhân này sắc pháp cùng chủng tử đều chẳng phải là pháp duyên lự, cho nên không có sở duyên duyên; lại nữa nhiều loại cùng chuyển biến mà không có trước sau, bằng nhau, nên không có đẳng vô gián duyên. Tâm pháp, tâm sở pháp về mặt pháp tướng thì giống nhau, cần phải có đầy đủ tòan bộ tứ duyên sau mới có sinh khởi.
C – QUAN ĐIỂM TỨ DUYÊN NGŨ QUẢ - TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA:
Đối với cách giải thích đơn giản riêng rẽ về tứ duyên, ngũ quả {Đẳng lưu quả (niṣyanda-phala), Dị thục quả (vipāka-phala), Ly hệ quả (visaṃyoga-phala), Sỹ dụng quả (puruṣakāra-phala) và, Tăng thượng quả (adhipati-phala)} thì giữa Tiểu thừa và Đại thừa cũng không đồng quan điểm. Theo các nhà Duy Thức thì: Khi chúng ta đã thừa nhận vũ trụ vạn hữu đều do chủng tử hàm tàng trong A-lại-da thức biến hiện ra, vì do chủng tử biến hiện nên các pháp trở thành sai biệt, chúng phải kinh qua quan hệ nhân quả hai lớp (nhị trùng) ba pháp (Chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử và, chủng tử sinh chủng tử: 1. hiện hành sản sinh bởi chủng tử; 2. chủng tử huân tập bởi hiện hành; 3. chủng tử sản sinh bởi chủng tử). Đây là ba pháp nhân quả triển chuyển đồng thời, là dụng ngữ của nhân quả biểu thị chủng tử cùng hiện hành hỗ tương của tông Duy thức. Tông Duy thức chấp nhận chủng tử trong đệ bát thức và, chúng cần các duyên hoà hợp mà khởi lên hiện hành; vả lại pháp hiện hành này, ngay trong sát-na hiện hành, chủng tử kia cũng huân tập đối với đệ bát thức (bản thức), nên gọi là “Chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử.” Lúc này, chủng tử năng sinh, và hiện hành năng huân cùng, chủng tử sở huân của sở sinh, cả ba hỗ tương triển chuyển thành ra tác dụng, mà biến hiện thành sum la vạn tượng, quan hệ nhân quả này thuộc về sát-na đồng thời, không phải là dị thời, nên chúng thuộc nhân quả đồng thời. Ờ đây các pháp quá khứ vị lai, chủng tử của chúng cùng quan hệ nhân quả của hiện hành đều tương tục cùng lúc, như bật đèn sinh lửa, ngọn lửa sinh lửa đuốc. Trong đó, quan hệ chủng tử sinh chủng tử thuộc nhân quả dị thời; quan hệ chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử thuộc nhân quả đồng thời. Ngoài ra trong lục nhân, ngũ quả sự quan hệ giữa dị thục nhân cùng dị thục quả cho đến sự liên hệ của nhân đồng lọai, nhân biến hành cùng đẳng lưu quả tất cả đều thuộc nhân quả dị thời. Còn sự quan hệ của câu hữu nhân, tương ưng nhân cùng sĩ dụng quả (còn gọi là công dụng quả) thì thuộc nhân quả đồng thời. Trong khi sự quan hệ của năng tác nhân (nhân tạo tác) cùng tăng thượng quả (quả tăng thượng) thì thuộc sự quan hệ nhân quả vừa đồng thời vừa dị thời. Hơn nữa, sự quan hệ của đồng lọai nhân cùng đẳng lưu quả, chúng dùng pháp tự lọai làm nhân để dẫn sinh đến quả đẳng lưu đồng lọai, cho nên chúng thuộc nhân quả tự lọai.
Hành vi của chúng sinh có khả năng dẫn sinh ra nhân quả dị thời, tức là khi chúng ta tạo nhân nghiệp thiện thì ắt phải nhận quả báo thiện, tạo nhân nghiệp ác ắt phải chịu qủa báo ác. Đây gọi là nhân thiện quả thiện, nhân ác quả ác, hay còn gọi là nhân thiện quả vui, nhân ác quả khổ. Ở đây, do hai nghiệp thiện ác mà chiêu cảm quả báo thiện ác hay vui khổ, nhưng nếu chúng ta tạo tác việc phi thiện phi ác thì chúng thuộc về “tánh vô ký”. Nhân quả dị thời không những chỉ có giá trị trong hiện tại, mà chúng còn có giá trị trong tương lai, có thể là trong một đời, trong hai đời, trong ba đời, tuỳ theo tác nhân tạo ra nghiệp lực mạnh hay yếu, dày hay mỏng mà chúng ta đã tạo ra thuộc hành vi thiện hay ác, thì cũng theo đó mà nhận lãnh quả báo thiện hay ác sau đó nanh hay chậm.
Lý các loại nhân quả này nghiễm nhiên hiện hữu một cách trật tự không rối loạn qua nhân quả báo ứng. Chúng luôn luôn tuỳ thuộc vào sức mạnh của nghiệp thiện ác, mà theo đó tuần tự đi thọ quả báo tiếp theo từ những tác nhân đã tạo ra trước đó. Nếu chúng ta không thấy được sự tồn tại của cái lý nhân quả, thì chúng ta sẽ bị rơi vào trong tư tưởng kiến giải phủ nhận nhận quả.
Hơn nữa, nếu chúng ta cũng đứng trên sự quan hệ nhân quả mà thật hành tu tập theo đạo giáo, phù hợp tuỳ theo từng căn cơ với chính mình, qua các thừa trong ngũ thừa giáo mà đức Phật đã để lại, như những lý mà chúng ta đã luận bàn ở trên, thì sẽ nhờ vào nhân tu hành mà có thể chiêu cảm quả thành Phật. Ở đây gọi là tu nhân đắc quả, tu nhân cảm quả, hay thù nhân cảm quả.
Ngoài những quan hệ trên, do nhân thiện ác mà chiêu cảm quả báo vui khổ. Ở đây còn có sự quan hệ nhân quả giữa dị thục nhân và dị thục quả, hoặc do phước đức thiện nghiệp của thế gian mà chiêu cảm quả vui nhơn thiên, đây gọi là quan hệ nhân quả của nhân phước cùng quả phước; hay do tu trập trí tuệ có khả năng chiêu cảm quả báo giác ngộ, đây gọi là quan hệ nhân quả của trí nhân cùng trí quả.
Ở trên chúng tôi đã trình bày ba loại quan hệ nhân quả gọi là tam nhân, tam quả. Nhưng vẫn còn một loại nhân quả khác nữa, đó là nhân quả ba đời, nhân quả báo ứng v.v… có rất nhiều hệ thống quan hệ nhân quả chỉ cho dị thục nhân, cùng dị thục quả. Những nhân quả được quan niệm như vậy đều lệ thuộc vào thời gian tính, và được đánh giá như là nền tảng cơ bản cho đạo đức học nhân sinh, là luật tắc của mọi trật tự trong thế giới vũ trụ này. Nhân quả được hình thành theo thời gian thì sự quan hệ của chúng được phân định trước sau, nghĩa là nhân luôn luôn đi trước và quả xuất hiện sau nhân hòan thành tất cả mọi chức năng đủ, thì chúng mới xuất hiện, cách hình thành nhân qua lệ thuộc thời gian, thì nhân quả này được gọi là nhân quả dị thời. Nhân quả dị thời này là từ đối lập với nhân quả đồng thời. Các nhà Duy Thức chủ trương tự lọai của chủng tử tương tục không dứt, nhân của niệm trước sinh ra quả của niệm sau, hai thời gian trước và sau là hai thời gian khác nhau, cho nên gọi là dị thời. Ở đây chỉ cho quan hệ chủng tử sinh chủng tử trong chủ trương nhân quả trong nhân quả bị lệ thuộc vào thời gian, nên có trước có sau, có quá khứ, hiện tại, vị lai khác nhau; nhưng không những chủng tử sinh chủng tử, mà chủng tử còn sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử, do đó chủng tử cùng hiện hành trở thành quan hệ nhân quả đồng thời. Vậy trong một pháp được hình thành có tiền nhân hậu quả trong liên hệ dị thời, nhưng sự hỗ tương của một pháp, hai pháp … là nhân quả đồng thời như trường hợp của tim đèn và, ngọn lửa, lau nương vào nhau thành bó lau hiện hữu. Thành Duy Thức luận 8 (Đ. 31, No: 1586,) nói: “Hiện hành, chủng tử tuy khác lọai, nhưng hỗ tương không chống nhau, một thân cùng lúc sinh ra tác dụng, không như chủng tử đồng loại sinh ra nhau trước sau mà không chống trái nhau, tất chúng không cùng hiện hữu.”
Bởi tất cả pháp đều do lý nhân quả mà sinh thành và hoại diệt, để thể hiện sự mê ngộ của thập giới, tức là do sự quan hệ nhân quả này mà hình thành, sản sinh ra các loại nhân quả thế gian, nhân quả xuất thế gian, nhân quả của cõi mê, nhân quả của cõi ngộ, để phân biệt theo tác nhân và theo thọ quả của chúng. Nếu căn cứ vào Tứ đế mà nói, thì hai đế Khổ, Tập là nhân quả thuộc thế gian của cõi mê thế gian, hai đế Diệt, Đạo là nhân quả của cõi ngộ xuất thế gian. Điều quan trọng là thật lý của nhân quả này chính là giáo lý cơ bản trọng yếu của Phật giáo, ở trong các kinh điển và, nhất là kinh điển Tiểu thừa hầu hết đức Phật đều lấy luật tắt nhân để xây dựng luận lý về giáo học của mình, nhằm đáp ứng mọi nhu cầu căn cơ của chúng sinh mà hoàn thành sự nghiệp hoằng hoá lợi sanh của mình, trong việc hướng dẫn chúng sanh đạt đến nơi giải thoát cuối cùng của cõi khổ. Đối với lý này sau này các bộ phái thường giải thích riêng rẽ thêm, tùy theo tác nhân mà sinh ra thọ quả theo nhân quả báo ứng như ảnh theo hình tương tục không dứt của nhân quả thiện ác, để hướng dẫn khuyến khích mọi người thực hành theo con đường của đức Phật đã đi qua, là vượt qua cảnh giới hữu lậu để đạt đến cảnh giới tịch tịnh vô lậu.
Những chủ trương trên phân chia nhân quả lưu chuyển và hoàn diệt của Tứ đế để thành lập Nhị đế của các nhà Tiểu thừa. Ở đây, như Câu-xá luận chủ trương căn cứ về mặt hiện tượng để nói lên thuộc tính của chúng. Tuy trên mặt hiện tượng biểu tượng có thể bị luật vô thường chi phối, có thể biến đổi và hình thành theo thuộc tính của sự vật mà nó có tên gọi mới. Nhưng dù tên gọi này có thể gọi là giả danh là Thế tục đế đi nữa, mà trên mặt hiện thực bản chất của chúng thì chúng bất biến, luôn luôn hiện hữu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế. Trong khi, Thành thật luận lấy các pháp sắc, hương, vị cùng Niết-bàn tức là các pháp hữu vi và vô vi làm Chân đế, vì chính sắc, hương, vị, và Niết-bàn là những yếu tố cơ bản để hình thành tất cả các pháp qua nhân duyên để chúng hiện hữu, nên các pháp kể trên chúng thuộc về Chân đế, và ngược lại những pháp được các pháp làm yếu tố cơ bản để các pháp đó hiện hữu qua nhân duyên, thì các pháp này được gọi là giả danh không có thật thể. Chúng chỉ mang thuộc tính của các pháp cơ bản trên thôi, và như vậy sự hiện hữu của biểu tượng có được này chúng thuộc về Tục đế, giống như con người do năm uẩn hoà hợp mà thành nên chúng thuộc về Tục đế. Còn, Kinh bộ thì chủ trương lấy sự chấp nhận thuộc trí hữu lậu về các pháp cho là Thế tục đế, và lấy trí vô lậu xuất thế gian, cùng hậu đắc chánh trí thế gian làm Chân đế. Luận Đại Tỳ-ba-sa thì lấy đạo lý ước định tục thành của thế gian, hay mọi sự vật được lý giải thông thường của thế gian cho là Thế tục đế, và lấy lý chân thật, những kiến giải triệt để của các bậc Thánh vô lậu làm Thắng nghĩa đế. Nói chung Tất cả đều y cứ vào pháp hữu lậu chỉ Thế đế và pháp vô lậu chỉ Thắng nghĩa đế để thiết lập Nhị đế, cho dù pháp đó là sự hay là lý, là tục hay là chân, là biểu tượng hay là bản thể, là thế gian hay là xuất thế gian cũng đều được qui về nhân quả của Nhị đế.
Nhưng nhân quả mà được hình thành theo không gian, thì sự quan hệ hình thành của chúng như sự nương tựa lẫn nhau của những cộng lau trong một bó lau mới đứng vững được do căn và trần tạo ra cái biết không thật, nên chúng chỉ là một huyễn tướng, chỉ hiện hữu giả tạm không thật có. Đó là quan hệ nhân quả theo không gian của nhân quả đồng thời. Theo các nhà Duy Thức chủ trương thì chủng tử là nhân nên có khả năng sinh khởi quả hiện hành, nhưng hiện hành này cũng có khả năng làm nhân để huân tập quả chủng tử. Chủng tử có khả năng sinh ra (năng sinh) cùng hiện hành những gì được sinh ra (sở sinh) này. Chỗ huân tập của chủng tử cùng ba pháp lần lượt triển chuyển cùng lúc hỗ tương làm nhân quả nên gọi là nhân quả đồng thời. Triển chuyển có hai nghĩa: Hỗ tương chuyển đổi và, lần lượt chuyển đổi. Ở đây chúng thuộc hỗ tương chuyển đổi. Thành Duy Thức luận 8 (Đ. 31, No: 1586 tr. ) nói: “Các thức năng huân từ chủng tử lúc sinh, tức là có khả năng làm nhân rồi huân lại thành chủng tử. Ba pháp chuyển đổi, theo nhân quả đồng thời. Như tim đèn sinh ngọn lửa, ngọn lửa sinh cháy tim đèn; cũng như bó lau cùng nương tựa vào nhau, nhân quả đồng thời lý không khuynh động.”
Qua những trình bày trên, các vấn đề nhân quả như là một, khác, thường, vô thường; nhân quả có, không; tà nhân tà quả; không nhân có quả; có nhân không quả; không nhân không quả; trong nhân có quả; trong nhân không có quả. Tất cả những quan niệm như vậy về nhân quả của các luận sư ngoại đạo vào lúc bấy giờ đã được đức Phật liệt vào những loại tà kiến. Tà kiến vì họ đã đứng vào lập trường có hoặc không lệ thuộc vào nhị nguyên tương đối của thời gian để thiết lập đạo lý nhân quả. Nhân quả như thế trở thành cực đoan và thiên kiến trong trói buộc. Dù biết vậy, nhưng đức Phật vẫn đứng trên lập trường khế cơ khế lý thuộc thời gian mà tuyên thuyết giáo pháp của mình, với mục đích là hướng dẫn mọi người biết được những nguyên nhân đưa đến mọi sự trói buộc và, chỉ cho họ cách mở những trói buộc đó từ tự trói tự mở cho mọi người. Đó chính là giáo lý nhân quả dị thời của ngũ thừa giáo; giáo lý phù hợp với từng căn cơ của mọi người chúng ta, trong việc cột trói và mở trói, để đạt đến giải thoát tất cả mọi thứ phiền não trói buộc của thời gian nhân quả nhị nguyên.
Theo kinh điển Đại thừa như kinh Niết-bàn thuyết, thì đứng về mặt tương đối thì có tục, có chân, có hữu thật, vô thật; chúng là thứ ngôn ngữ biểu tượng cho những thuộc tính có thề có được quả, mà chúng muốn vươn đến. Những biểu tượng này cho dù là giả danh, nhưng chính chúng cũng có bản thể của chính nó, cho dù trên chiều tuyệt đối ngôn ngữ khó bề tiếp cận. Do đó, sự mâu thuẫn ở đây giữa Tục đế và Đệ nhất nghĩa đế dù có mâu thuẫn đến đâu đi nữa trên mặt nhân quả, nhưng trên mặt duyên khởi chúng cần sự mâu thuẫn này để có thể chúng tiếp cận chân lý tuyệt đối. Bởi vì chúng không đòi hỏi bất cứ sự thành công nào nhờ vào ngôn ngữ khi diễn giải về chúng, nếu không muốn nói là một thất bại của ngôn ngữ. Vì nếu ngôn ngữ không thất bại trong việc triển khai diễn giải thì chúng đã đánh đi mất bản chất của duyên khởi của nhân quả, và như vậy thì con đường Trung đạo cũng khó mà hiện hữu để đưa đến cảnh giới Niết-bàn tuyệt đối. Do đó Chân Tục bất nhị (chẳng phải hai) của kinh Nhân vương Bát-nhã (2, Đ. 8,) chính là con đường Trung đạo từ Tục đến Chân qua bất nhị, chúng thể hiện được bản thể duyên khởi nhân quả không hai. Đó chính là con đường đưa đến tuyệt đối mà chúng không tự đánh mất hiện tượng biểu tượng của chúng qua ngôn ngữ.
Cũng theo quan điểm Trung đạo của kinh Nhân vương Bát Nhã, Trung quán luận (Đ. 30. No. 1565-1567, tr. 1b Mūla- madhyamakakārikā) của Bồ-tát Long Thọ cũng luận rằng: Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như vậy đối với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm thông thường thì chúng ta cho rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. "Nhân nào quả ấy" quan niệm như vậy không phải là sai, nhưng không phải đúng hoàn toàn. Bởi vì, nếu quả giống nhân, thì nhân và quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả để làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói trong nhân ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, và trở thành thừa. Hay nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn thiếu chính xác. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh rõ ràng các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự-lý và tương đối-tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Đó là chính là quan điểm Trung đạo của Bồ-tát Long Thọ muốn chúng ta phải nhận chân ra bộ mặt thật của các pháp từ sự hiện hữu sinh khởi cho đến sự biến diệt lưu chuyển phải được nhận thức một cách chính xác là:
“Pháp do các duyên sanh,
Tôi nói đó là không,
Cũng chính là giả danh,
Cũng là nghĩa Trung đạo.
Chưa từng có một pháp,
Không từ nhân duyên sanh.
Cho nên tất cả pháp,
Không gì không phải Không”. [1]
Và trong Quán nhân quả (Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán nhân quả, 觀 因 果 Sāmagrī-parīkṣā, tr. 26) luận bàn cũng giống như chương quán nhân duyên, tìm hiểu nhân và quả hòa hiệp nảy nở ra kết quả như thế nào? Nhân có trước hay quả có trước, nhân ở trong quả hay quả có sẵn trong nhân, nhân và quả là một thứ hay không phải, đồng thể hay khác tánh… Nếu chúng ta quan niệm rằng nhân sanh ra quả, vậy thì thử hỏi nhân và quả khác nhau hay không khác nhau? Nếu nhân khác với quả, thì nhân ấy không sinh ra quả được. Như hạt lúa không thể sanh cây bắp. Còn nhân quả không khác nhau, không khác tức là nhân và quả là một. Là một thì không cần phân biệt đây là nhân kia là quả hay nói nhân sanh ra quả. Nếu nói rằng nhân quả khác nhau, khác nhau mà có sanh quả, thì quả ấy giống như phi nhân, không nhân mà có quả. Cái lỗi không phải là có hay không, mà chính nguyên nhân cố chấp quyết định có-không, nên thành có lỗi. Do đó chúng ta hãy nhìn sự vật như là chính nó, có nghĩa là chúng ta không nhìn nó với một chủ quan tính, mà áp đặt lên sự vật những nhãn hiệu mà tự thân chúng không có. Các pháp tự chúng xưa nay do các duyên sinh ra, và diệt đi cũng do các duyên diệt, vì vậy chúng trở thành không tánh. Vì sự hiện hữu của tướng chúng là huyễn, chỉ là một giả danh để tạm gọi và phân biệt với cái khác cùng duyên khởi hiện hữu bên cạnh chúng và, tánh của chúng vì là không tự hữu, nên tạm gọi tánh của chúng là tánh không. Nhìn các pháp với tướng huyễn tánh không là một cái nhìn như thật tri của chúng ta.
[1] (Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế đệ nhị thập tứ; 观 四 谛 品 第 二 十 四 Ārya-satya parīkṣā; tr. 33b.)