Phật Pháp

Tứ đế là pháp nguyên thỉ đầu tiên được đức Phật chuyển pháp luân nơi vườn lộc dã cho năm vị tỳ kheo, sau khi Ngài thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Là giáo nghĩa cơ bản dùng để giải thích mọi hiện tượng nhân sinh vũ trụ được quy nạp từ thập nhị nhân duyên, cũng là con đường trung đạo duy nhất giải thoát sinh tử luân hồi, là những lời dạy đại cương trên đại thể của giáo nghĩa nguyên thỉ của đức Phật cho cả Tiều thừa lẫn Đại thừa sau này. Nhưng trên thực tế, như kinh Diệu pháp Liên hoa (Puṇḍarika) đã nói rõ là có sự nhận thức sai biệt quan trọng về các Thánh đế (āryasatayā) cũng như lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) trong việc chứng đắc Niết-bàn (Nirvāna) giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa, nghĩa là một chúng sanh theo các nhà Tiểu thừa, muốn đạt được Niết-bàn thì phải vượt qua khỏi sinh tử (samsāra) mới đạt được cảnh giới Niết-bàn ngoài sinh tử, hay đi từ trạng thái thế gian (laukika) đến một trạng thái xuất thế gian (lokuttara). Còn theo các nhà Đại thừa thì giữa sinh tử và Niết-bàn không có sự sai khác nào. Thế gian có được chỉ là một sự hiện hữu tương đối, giả tạm không thật có, nhờ nhận thức và thực hành như vậy nên chứng được Niết-bàn chân thật, còn gọi là Tathatā (như thật tánh) hay Sūnyatā (không tánh).
Qua hai quan điểm về Sự thật sai khác như vậy, nên phương pháp thực hành, và hai nhãn quan đối tất cả mọi sự vật hoàn toàn khác xa. Đối với các nhà Tiểu thừa Tứ Thánh đế và lý duyên khởi luôn cho là thật có, chúng thuộc về Đệ nhất nghĩa đế (paramattha) chứ không phải tục đế (saṃvṛti) hay Biến kế sở chấp (parikalpita), Y tha khởi (paratantra) của các nhà Duy thức. Vì sự sai khác giữa hai quan điểm như vậy nên theo đó chúng tôi xin được trình bày về chúng theo hai quan điểm được lấy ra từ hai hệ kinh điển Tiểu thừa và Đại thừa về Tứ đế.
Như kinh Phân biệt Thánh đế trong Trung A hàm 7[1], hoặc Đại tỳ-bà-sa luận 77[2], đã định nghĩa về Tứ đế thì:
1. Khổ đế (duḥkha-satya): Chỉ cho trạng thái khổ não bức bách thân tâm. Nhận thức đúng thế gian, không luận là hữu tình hay vô tình của tất cả mọi sự vật giữa thế gian, tất cả đều là khổ; cùng mọi giá trị phán đoán do những hoàn cảnh chung quanh tạo ra trong cuộc sống của con người thuộc về thế tục, thì bản chất của chúng là khổ. Khổ đế là Chân đế chỉ cho quan hệ sinh tử thật là khổ.
2. Tập đế (samudaya-satya): có nghĩa là nhóm họp tích chứa. Nhận thức đúng tất cả nghiệp hoặc phiền não, chúng có khả năng nhóm họp quả khổ sinh tử ba cõi. Tập đế là chân đế chỉ cho quan hệ sinh khởi cùng căn nguyên của mọi thứ khổ của chúng sanh ở trong thế gian này.
3. Diệt đế (nirodha-satya): là tịch diệt. Nhận thức đúng về việc đoạn trừ dục ái nguồn gốc của khổ, thì khổ sẽ diệt được, và có thể sẽ nhập vào cảnh giới Niết-bàn. Diệt đế là chân đế chỉ cho sự quan hệ diệt tận khổ và tập.
4. Đạo đế (mārga-satya): Đạo có nghĩa là thông suốt. Nhận thức đúng về đạo diệt khổ, qua bát Chánh đạo (Từ chánh kiến cho đến chánh tuệ). Nếu nương tựa vào chúng mà tu hành, thì sẽ thoát khỏi hai đế khổ-tập, đạt đến cảnh giới Niết-bàn tịch tĩnh. Đạo đế là chân đế chỉ cho sự quan hệ đến bát Chánh đạo.
Qua Tứ đế khổ và tập biểu thị cho nhân quả mê vọng của thế gian; tức quả của hữu lậu thế gian là khổ đế, nhân của hữu lậu thế gian là tập đế; quả của vô lậu xuất thế gian là diệt đế, nhân của vô lậu xuất thế gian là đạo đế. Đó là nhân quả Tứ đế giải thoát sinh tử qua kinh điển dành riêng cho các nhà Thinh văn như trong kinh Pháp Hoa (Puṇḍarika) phẩm tựa đã dạy.
Có rất nhiều thuyết khác nhau nói về tự tánh của tứ đế: Theo Đại tỳ-bà-sa luận 77[3], hay các nhà luận sư của A-tỳ-đạt-ma thì lấy ngũ thủ uẩn làm khổ đế, nhân hữu lậu làm tập đế; lấy trạch diệt làm diệt đế, pháp học, vô học làm đạo đế. Còn Câu xá luận 22[4], Đại tỳ-bà-sa luận 78[5], thì theo thứ tự lấy Tứ đế để hiện quán: Trước hết quán Khổ đế, tiếp theo quán Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Ngoài ra về lý Tứ đế còn phân ra làm ba giai đoạn, mỗi giai đoạn như vậy thì có bốn hành tướng gọi là tam chuyển thập nhị hành tướng:
a) Lần chuyển ban đầu gọi là Thị chuyển: “Đây là Khổ đế”.
b) Lần chuyển thứ hai gọi là Khuyến chuyển: “Đây là khổ nên biết tất cả” (vĩnh viễn đoạn trừ, chứng nhập và tu tập).
c). Lần chuyển thứ ba gọi là Chứng chuyển: “Đây là Khổ đã biết tất cả”, (cho đến đã tu tập.) Và cứ như vậy Tập, Diệt, Đạo đế có ba lần chuyển như vậy. Cho nên gọi là mười hai hành tướng.
Theo kinh A hàm 15[6], Câu xá luận 24[7], thì trong ba lần chuyển Tứ đế này mỗi đế có bốn hành tướng nhãn, trí, minh, giác; và như vậy thì trong mỗi đế có cả mười hai hành tướng. Nhưng theo lối giải thích này chúng không thông dụng mà chỉ thông dụng mỗi đế có ba lần chuyển thành mười hai hành tướng, chứ không có bốn hành tướng của nhãn, trí, minh, giác trong mỗi đế.
Nhưng theo các nhà Nhất thiết hữu bộ[8] trong tu chứng luận giáo học thì dùng tứ thiện căn đề thành lập cách quán Tứ đế, mỗi một đế như vậy thì có bốn loại hành tướng, cộng lại thành mười sáu hành tướng, nên gọi là mười sáu hành tướng Tứ đế: Tức là quán Khổ đế có bốn hành tướng phi thường, khổ, không, phi ngã, nghĩa là tất cả vạn pháp không có tánh thường tồn, chúng là Khổ, chúng chỉ tồn tại trong tướng giả tạm, không có thể tánh thật sự; quán Tập đế có bốn hành tướng nhân, tập, sinh, duyên, nghĩa là chấp ái là nhân của khổ, Tập này tích tụ khổ, mà cũng làm trợ duyên cho khổ sanh khởi; quán Diệt đế có bốn hành tướng diệt, tĩnh, diệu, ly, nghĩa là cảnh giới lý tưởng của diệt khổ là diệt mọi sợi giây trói buộc, phiền não không còn nữa, cảnh giới thù thắng vi diệu, xa lìa mọi tai hoạn; quán Đạo đế cũng có bốn hành tướng đạo, như, hành, xuất, nghĩa là đạt đến Thánh đạo diệt khổ, vì thánh là con đường chính của thực hành hợp với chánh lý, hướng đến cảnh giới lý tưởng, mà vượt qua khỏi cuộc sống tồn tại mê vọng. Theo thứ tự bốn thiện căn này nhập vào kiến đạo, dùng trí vô lậu chân thật hiện quán Tứ đế. Kiến đạo này tức là dự lưu hướng, đến nơi dự lưu quả, và từ đó trở về sau thuộc về tu đạo, nếu đã thông được mười sáu tâm hiện quán Tứ đế của dự lưu hướng, và dự lưu quả rồi thì gọi là hiện quán Thánh đế.
Hơn nữa, theo các nhà Hữu bộ lần lượt quán Tứ đế với bốn nhẫn, bốn trí lấy Dục giới làm đối tượng, khi chấp nhận khổ là sự thật thì quán Khổ đế gọi là Khổ pháp trí nhẫn hay còn gọi là Khổ pháp nhẫn, là hiện quán Khổ đế dục giới, đoạn trừ phiền não mê của Khổ đế, dùng Khổ pháp trí hiện quán Khổ đế của dục giới để chứng nhập lý của Khổ đế. Còn nếu dùng sắc giới, vô sắc giới làm đối tượng quán Tứ đế, là nhờ phương pháp loại suy, khi nhận thức có được khi quán Khổ đế gọi là Khổ loại trí nhẫn hay còn gọi là Khổ loại nhẫn, là hiện quán Khổ đế của hai cõi trên, mà đoạn trừ phiền não, nhờ Khổ loại trí hiện quán Khổ đế hai cõi trên mà chứng lý, tức dùng bốn tâm hiện quán Khổ đế này. Đối với Tập đế, Diệt đế, Đạo đế cũng hiện quán như vậy. Tất cả là mười sáu tâm gọi là tám trí, tám nhẫn. Ngoài ra, cũng theo thứ tự quán về thanh tịnh vô lậu của Tứ đế, có thể sinh ra Khổ trí, Tập trí, Diệt trí, Đạo trí, bốn trí này cùng với Thế tục trí, Pháp trí, Loại trí, Tha tâm trí, Tận trí, Vô sanh trí, cùng gọi là Thập trí bao gồm tất cả Hữu lậu trí, và Vô lậu trí.
Đó là những quan điểm về Tứ đế từ lúc sơ chuyển pháp luân tại vườn nai cho đến hiện tại của các nhà Tiểu thừa nói chung và của bộ phái Hữu bộ nói riêng, họ căn cứ vào những thủ đắc có được từ những lời dạy đầu tiên về Tứ đế và những triển khai sau này của họ, theo định luật nhân quả, tuỳ theo hiện quán Tứ đế về những hiện thực khổ đau tồn tại của nhơn sinh mà họ muốn vượt qua khỏi sự khổ đau sinh tử này bằng cách vượt ra khỏi ba cõi đề đạt đến một thế giới Niết-bàn chân thật ngoài ba cõi này.
Đối với các nhà Tiểu thừa Tứ đế và lý Duyên khởi là thật có hiện hữu, nhưng ngược lại các nhà Đại thừa nhất là các nhà Trung quán, cho rằng các pháp không như thật có, kể cả pháp Tứ đế hay Thập nhị nhân duyên. Tuy nhiên các nhà Đại thừa sở dĩ không phủ nhận chúng là vì theo các Ngài sinh tử không ngoài Niết-bàn, và Niết-bàn không ngoài sinh tử cho nên không gạt chúng ra ngoài, mà chấp nhận rằng chúng sanh vì vô minh che lấp, ban đầu muốn hiểu được Pudgala sūnyatā (nhơn không) thì phải nhờ hai pháp này. Do đó các nhà Đại thừa coi Tứ đế như là một pháp phương tiện như muôn nghìn pháp phương tiện khác, để từ đó chuyển chúng thành cứu cánh trong những nhận thức thực hành của họ. Các nhà Đại thừa xem đức Phật có hai hình thức về những lời dạy của Ngài, một là Tục đế, hai là Chân đế. Những gì Ngài dạy về Tứ đế chúng thuộc về Tục đế (Samvṛti), chỉ có Tathatā và Śūnyatā mới thuộc về Chân đế (Paramārthsatya). Và vì vậy Tứ đế cũng tuỳ theo sự nhận thức của các nhà Đại thừa bởi những thủ đắc của họ có được về Tứ đế về hình thức cũng như nội dung.
Theo Hiển dương Thánh giáo luận 7[9], của Đại thừa Phật giáo thì y cứ vào nội dung của Tứ đế mà triển khai ra nhiều hình thức: Hành Khổ đế, Hoại Khổ đế, Khổ Khổ đế, Lưu chuyển đế (Lấy Khổ để triển khai), Tạp nhiễm đế (tương đương với hai đế Khổ, Tập), Lưu tức đế (tương đương với Diệt đế), Thanh tịnh đế (tương đương với hai đế Diệt, Đạo), Chánh phương tiện đế (tương đương với Đạo đế) thành bát đế.
Tuy nhiên ngoài thuyết giải thoát sinh tử này trong Tiểu thừa giáo, kinh điển Đại thừa cũng có nói về Tứ đế này, như kinh Thắng Man, kinh Đại bát Niết-bàn 7[10], bắc bổn, phát huy và giải thích rất nhiều về thâm nghĩa của Tứ đế này. Theo Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng quyển hạ[11], cho là cách quán của Tiều thừa về Tứ đế không được triệt để, không đạt cứu cánh, sau đó phải tu tác trở lại, nên gọi là hữu tác Tứ đế; còn Tứ đế của Đại thừa là hoàn toàn triệt đề, đạt cứu cánh, sau đó không còn tu tác nữa nên gọi là vô tác Tứ đế. Hai quan điểm này hợp lại cũng gọi là bát đế. Theo Thắng Man Giảng Luận của TT. Tuệ Sỹ, chương VII Thánh Đế và Niết-bàn tr. 130-124 thì: “Bốn Thánh đế là nội dung của giáo pháp không chỉ riêng biệt của Thanh văn hay Duyên giác thừa mà chung cho cả ba thừa. Tuỳ theo trình độ nhận thức mà ý nghĩa của bốn Thánh đế có nội dung khác nhau. Như sự khẳng định kinh Đại Bát-nhã về tự tính của bốn Thánh đế. Tu-bồ-đề hỏi Phật:
“Thế nào là bốn Thánh đế bình đẳng?
Phật nói:
“Nếu không tồn tại sự khổ, không tồn tại nhận thức về khổ; không tồn tại nguyên nhân tập khởi của khổ cũng không tồn tại nhận thức về nguyên nhân tập khởi của khổ; không tồn tại sự diệt khổ cũng không tồn tại nhận thức về sự diệt khổ; không tồn tại con đường dẫn đến diệt khổ, cũng không tồn tại nhận thức về con đường dẫn đến diệt khổ. Đó gọi là bốn Thánh đế bình đẳng.
“Lại nữa, Tu-bồ-đề, bốn Thánh đế ấy là như như, là không dị biệt, là pháp tướng, là pháp tính, là pháp trụ, là pháp vị, là thật tế. Vì rằng, có Phật hay không có Phật, pháp tướng là thường trụ, không hư dối, không biến thái.”
Và bốn Thánh đế theo sự nhận thức của Thắng Man Phu nhơn khi thưa trình đức Phật:
“Bạch Thế tôn, trong bốn Thánh đế này, ba là vô thường, một là thường. Vì sao? Vì ba đế thuộc vào tướng hữu vi. Những gì thuộc vào tướng hữu vi, là vô thường; những gì là vô thường, lìa pháp hư vọng. Những gì là pháp hư vọng, không phải là đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y. Do đó, Khổ đế, Tập đế, Đạo đế không phải là Đệ nhất nghĩa đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y.
“Một khổ diệt đế lìa tướng hữu vi. Lìa tướng hữu vi, nên là thường. Thường nên không phải là pháp hư vọng. Không phải là pháp hư vọng nên là đế, nên là thường, là chỗ quy y. Nên diệt đế là Đệ nhất nghĩa đế.”[12]
Theo Thắng Man phu nhơn, mặc dù có sự khác biệt trong nhận thức và phương pháp, trên mặt hiện tượng giới chúng bị lệ thuộc vào thời gian của ba đế, nên cái nhìn bị hạn chế vào cá biệt. Ở đây, những nỗi khổ của sinh tử chỉ được chiêm nghiệm và kinh qua bởi cá thể, và ước vọng hướng đến để giải thoát khổ cũng tuỳ thuộc vào cá thể ở trong phần đoạn sinh tử, nhưng về tự tánh của bốn Thánh đế giữa Tiểu thừa lẫn Đại thừa vốn bình đẳng, nên Phu nhơn nói: “Vì pháp không hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn. Vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.”[13] Đó là những sai biệt trong cách nhận thức, trong phương pháp và trong cái nhìn về bản thể của bốn Thánh đế giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa trong cách lý giải về chúng.
Theo Đại sư Trí Khải của tông Thiên Thai y cứ vào kinh Niết-bàn 5, phẩm Đức vương[14], cùng ý nghĩa trong bốn câu kệ: ‹Nhân duyên sở sinh pháp[15]… mà thành lập riêng bốn loại Tứ đế từ cạn đến sâu không đồng, phối hợp cùng bốn giáo tướng của Tạng, Thông, Biệt, Viên lại thành:
a/ Sinh diệt Tứ đế: là chủ trương của Tạng giáo, dùng sự sinh diệt của pháp hữu vi, mà quán nhân quả Tứ đế là thật có sinh, diệt.
b/ Vô sinh Tứ đế (hay là Vô sinh diệt Tứ đế): là chủ trương của Thông giáo, dùng các pháp nhân duyên tức không, vô sinh mà quán nhân quả mê ngộ Tứ đế đều là không-vô mà không sinh diệt.
c/ Vô lượng Tứ đế: là chủ trương của Biệt giáo, lấy sự sai biệt vô lượng hằng sa của nội giới và ngoại giới, mà quán tất cả mọi hiện tượng đều do nhân duyên sinh ra có đầy đủ vô lượng sự sai biệt, nhân đó mà Tứ đế cũng có vô lượng tướng.
d/ Vô tác Tứ đế: là chủ trương của Viên giáo, lấy đương thể của mê ngộ tức thật tướng, mà quán sự đối lập mâu thuẫn của mê cùng ngộ tức chẳng phải mâu thuẫn, mà chính chúng là thật tướng.
Sự sai biệt về bốn loại Tứ đế của Tông Thiên thai qua y cứ kinh Niết-bàn 51, phẩm Đức Vương, của Trí Khải Đại sư được thành lập căn cứ vào giáo tướng của Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo để từ đó cho chúng ta thấy được đặt điểm cơ bản ở đây là tuỳ thuộc vào căn cơ nhận thức qua thực tế nỗi khổ của cuộc đời được biểu hiện qua mỗi cái nhìn cá biệt về thực tại khổ của mỗi hành giả được thể hiện qua mỗi giáo tướng của giáo môn, từ cạn đến sâu, từ tiểu đến đại qua Tứ đế: Từ dụng có; đến dụng không; từ dụng vừa có, vừa không; đến dụng chẳng phải có, chẳng phải không.
Còn theo các nhà Duy Thức thì trong: “Các tác phẩm Duy Thức như Thành Duy thức (Siddhi), và Nhập Lăng Già (Laṅkāvatāra) không chỉ nói riêng về Tứ đế mà nói đến giáo lý Tiểu thừa để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ các tập ấy nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ nắm giữ hiển giáo của đức Phật chớ không phải mật giáo; tự bằng lòng xác nhận sự sinh khởi của sự vật mà thôi, chớ không tìm hỏi tính bất sanh căn bản. Chúng bị khổ cực dưới vọng tưởng (parikalpanā), xem ba giới là thật có, ước định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta), nhân duyên (hetupratyaya), hoạt động (kriyāyoga), sanh (utpāda), trú (sthiti), diệt (bhaṅga) v.v…”[16] Trong khi các nhà Duy thức lại chủ trương: “Xem mọi sự vật là không thiệt có, bất sinh bất diệt, chân đế không thể tuyên bố, đồng nhất với Như thật tánh và không thay đổi, đầy đủ tướng anāyūha (bất thủ), và niryūha (bất xả), và vượt ngoài mọi khả năng tưởng tượng (Laṅkā. Tr. 196). Theo các nhà Duy Thức thì Tứ đế cũng như bất cứ giáo lý nào đã được đức Phật nói ra, chúng được coi như là những pháp không thật hữu ngoại trừ Tathatā (như thật tánh) hay Sūnyatā (không tánh) mới thuộc về Đệ nhất nghĩa đế hay Chân đế, còn tất cả chúng thuộc về Tục đế, thuộc về biến kế sở chấp, y tha khởi đối với các nhà Duy Thức.
Cũng vậy, Ngài Nāgārjuna (Long Thọ) cũng đứng trên quan điểm coi mọi vật không thật hiện hữu, nhưng nếu có hiện hữu đi chăng nữa, thì sự hiện hữu Tứ đế này cũng chỉ là hiện hữu giả tạm, chúng như một giấc chiêm bao, như một giấc mơ, cần được nhận thức như vậy. Vì theo Ngài mọi vật đều không (Sarvam Sūnyam) qua những lời dạy của đức Phật về ba pháp ấn, đã cho chúng ta một cái nhìn chính xác hơn về các pháp được đức Phật nói ra trong đó có Tứ đế. Nhưng các nhà Tiểu thừa đã không nhìn ra được, nên giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa có sự tranh luận sôi nổi gay gắt về vấn đề này và ngày càng thêm quyết liệt hơn trong cung cách chấp nhận và giải thích theo quan điểm của mỗi bộ phái. Các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận và bằng lòng với lối giải thích giản dị là: “Vì thế giới không có tự ngã và những sở hữu của ngã nên được gọi là Sūnya” (yasmā ca sunnam attena va atteniyena va tasmā sunno loko ti vuccati). Từ quan điểm ấy, các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận dành Sùnya cho các pháp hữu vi và đặc biệt là Nhơn không (Pudgala Sūnyatā) mà thôi. Trong khi đó, các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Madhyamikās (Trung quán), không dừng lại nơi đây, ngược lại còn tiến xa triệt để hơn trong cách giải thích của mình về Sarvam sùnyam. Theo các nhà này, thì Sùnyatà không những chỉ dành riêng áp dụng cho các pháp hữu vi, mà ngay đến các pháp vô vi cũng được áp dụng một cách triệt để như quan niệm về Niết-bàn (Nirvana), Như Lai (Tathāgata) hay bất cứ một khái niệm nào khác.
Chính những quan niệm triệt để này đã làm lung lay tận nền tảng tri thức của các nhà Tiểu thừa về những quan niệm mà họ đã thủ đắc được từ những lời dạy của đức Phật về Tứ đế (āryasatyas), lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpāda) cùng tất cả những giáo lý khác. Từ những hụt hẫng này, các nhà Tiểu thừa đã phản bác lại bằng những nạn vấn sắc bén. Mà theo đó, những nạn vấn này, chúng vừa củng cố cho lập trường hữu lý của họ, vừa đánh đổ những phi lý của các nhà Đại thừa và Trung quán đã phạm phải, theo quan điểm và lập trường của họ. Ở đây, chúng tôi sẽ trình bày những nạn vấn này, cùng những quan điểm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna) về Tứ đế[17]:
Theo quan điểm và lập trường của các nhà Tiểu thừa thì: Nếu tất cả thế gian đều không, không có sở hữu thì sẽ không có hiện tượng sanh diệt. Khi đã không có hiện tượng sanh diệt hiện hữu, thì tất cả mọi hiện tượng theo đó không hiện hữu và ngay đến cả nhân quả Tứ đế: “Thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo” cũng không luôn. Do đó pháp bảo cũng không có. Từ không này dẫn đến Bốn quả Sa môn, Bốn hướng, Bốn đắc cũng không. Từ đó Bát hiền thánh cũng không hiện hữu. Khi Bát hiền thánh đã không hiện hữu thì không có Tăng bảo. Tóm lại, nếu Pháp bảo đã không, Tăng bảo đã không thì làm gì có Phật bảo? Do đó ngài đã phá hoại Tam bảo. Không những chỉ phá hoại Tam bảo thôi mà còn phá hoại luôn cả nhân quả tội phước cùng tất cả các pháp đang hiện hữu trên thế gian này. Từ những phân tích trên cho thấy các ngài đã quá sai lầm trong nhận thức về các pháp. Ở đây, các pháp chỉ thực hữu chứ không phải không thực hữu như các ngài đã quan niệm.
Để trả lời những nạn vấn này, ngài Long Thọ thấy rằng: “đối phương đã không nắm được ý nghĩa Không (Sūnyatā), tướng Không cùng nhân duyên Không, nên có những tưởng tượng sai lầm về chúng. Do đó, trước hết, ngài muốn vạch ra những sai lầm của đối phương về Sùnyatà:
- Sūnyatā không phải là Nāsstitva (Đoạn diệt) cũng không phải là Abhāva (khiếm diện một cái gì) như họ tưởng, mà Sùnyatà cần phải nhận thấy qua các đặc tướng trong việc giải thích nó.
- Sūnyatā là Aparapratyaya (không thể dạy cho người khác) chỉ có tự mình chứng ngộ nội tâm, không thể nghe người khác giảng dạy mà hiểu được.
- Sūnyatā là Sānta (an tịnh), không bị sinh diệt chi phối.
- Sūnyatā là Prapancairaprapancitam (không thể nghĩ bàn).
- Sūnyatā là Nivirkalpa (không thể giải ngộ), vượt ngoài vọng tưởng.
- Sūnyatā là Anānārtha (không có nhiều nghĩa khác nhau). Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà là Prtìtyasamutpada (duyên khởi)[18].”
Sẽ không có bất cứ giá trị tương đối nào thực hữu tồn tại về một thế giới mà ở đó, mọi vật được coi như là thật hiện hữu, mà chúng chỉ là một giả định về mặt hiện tướng khi duyên hợp đủ, để nói lên cái hiệu quả bất toàn cho cái duyên biến đủ theo sau chúng. Đó chính là cái Tánh Không (Sūnyatā) của các pháp được soi sáng bởi cái nhìn sâu, thâm hiểu qua mọi sự kiện, mà qua đó, chúng không có một sự kiện sai khác nào giữa sanh tử và Niết bàn. Thế giới chỉ hiện hữu tương đối giả tạm, nhưng chúng sẽ trở thành hình như thật có đối với một tâm hồn mê mờ. Do đó, cần phải đập tan mọi quan niệm sai lầm về một thế gian chân thật ở bên ngoài thế gian này, theo quan điểm của các nhà Tiểu thừa. Theo đó, họ sẽ loại bỏ Tục đế (sanh tử) để chứng Chân đế (Đệ nhất nghĩa hay Niết-bàn). Nghĩa là các vị ấy đi từ trạng thái thế gian (laukika) đến trạng thái xuất thế gian (lokuttara).
Vì tất cả những quan niệm sai lầm như trên, nên đã dẫn các nhà Tiểu thừa đến một thứ cực đoan không thể chấp nhận được, trong việc cố biến giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi thành một thứ chân lý thực hữu thuộc về Đệ nhất nghĩa đế (Paramattha) chứ không phải Tục đế (Samvṛti), và cứ ôm chặt vào đó, cho là một thứ cứu cánh thực hữu cần phải đạt đến. Cho nên họ đã hiểu một cách sai lạc về quan điểm Sarvam sùnyam chính đức Phật nói ra. Từ đó, họ đẻ ra những nạn vấn mà chính họ sẽ tự hại họ trong cuộc đối thoại này.
Tiếp đến, ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lập trường của mình về Dharmasùnyatà qua nạn vấn này. Trước hết, ngài không phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt nó vào hàng Tục đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử và Niết bàn không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục, khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ nó, như bài kệ ngài viết :
“Nếu chẳng y Tục đế
Chẳng được Đệ nhất nghĩa
Không được Đệ nhất nghĩa
Thời không đạt Niết bàn”[19].
Ở đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục đế -Đệ nhất nghĩa đế -Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng ta thấy rằng: quan điểm Sùnyatà của ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế.
Cũng đứng trên lập trường này, ngài cảnh cáo các nhà Tiểu thừa rằng: Nếu hiểu Sūnyatā sai lầm như những nạn vấn trên thì chính mình tự hại mình. Bởi vì cái nghĩa Không này, nó quyết định sự thành tựu của các pháp thế gian và xuất thế gian. Ngược lại, nếu không có nó, thì các pháp thế gian bất thành. Theo pháp Thực-Hữu của các nhà Tiểu thừa thì chúng đối lập với cái Không Thực Hữu của các pháp. Nhưng Sūnyatā không phải là cái Không Thực Hữu như các nhà Tiểu thừa quan niệm. Do đó, Sūnyatā này, nó vượt ra khỏi quan niệm có-không của Tiểu thừa và nhờ vậy mà nó quyết định được sự thành bại của các pháp. Ngược lại, chính các pháp Hữu, theo quan niệm của các nhà Tiểu thừa, là pháp sai lầm, rơi vào thường kiến. Nó sẽ trở thành kẻ phá hoại Tam bảo qua sự soi sáng của Sūnyatā. Ở đây, chúng ta sẽ thấy một cách rõ ràng hơn, những phản bác mà ngài Long Thọ đã dùng phương pháp “Gậy ông đập lưng ông”, do chính các nhà Tiểu thừa đập lại chính họ, sau khi ngài đã chỉ rõ những hiểu biết sai lầm về Sūnyatā mà cho là cái đoạn diệt, cái không thực hữu, trong khi Sūnyatā không can hệ gì tới chúng cả.
Ngài Long Thọ bảo: nếu các nhà Tiểu thừa bảo rằng tất cả các pháp trong đó kể cả Tứ thánh đế, tự chúng đã có thực hữu định tánh của nó, thì các pháp này không nhân, không duyên. Chỉ vì tánh kiên trì của nó cho nên chúng sẽ không sanh diệt. Như vậy, rõ ràng sự thành tựu của các pháp đâu cần đến nhân duyên? Nhưng trong thực tế, các pháp từ duyên sanh và chúng diệt đi cũng từ duyên diệt. Vậy, nếu bảo các pháp đã có sẵn định tánh nơi tự tánh của chúng thì điều này hoàn toàn không đúng. Vì nếu đã có tánh quyết định nơi tự tánh của chúng rồi, thì theo đó nhân quả cũng sẽ bị phá luôn, vì không nhân thì làm gì có quả theo sau đó để thể hiện cái tướng vô thường của các pháp. Đằng này, các pháp như ngài Long Thọ nói:
“Các nhân duyên sanh pháp
Ta nói tức là không
Đó cũng là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo
Chưa từng có một pháp
Chẳng từ nhân duyên sanh
Cho nên tất cả pháp
Không phải chẳng là không”[20].
Ở đây, chúng ta thấy mọi sự hiện hữu của mọi sự vật luôn luôn tùy thuộc vào các duyên. Do đó, chúng không có tự tánh, chỉ vì muốn hướng dẫn chúng sanh nên phải dùng giả danh để nói. Không ở đây xa lìa, không lệ thuộc vào có-không như các nhà Tiểu thừa đã tự hiểu, nên chúng được gọi là Trung đạo. Vì pháp này không có tánh nên không được bảo là có, cũng không có không, nên không được bảo là không. Nếu pháp tự nó đã có tánh tướng thì dứt khoát không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Nhưng ở đây, nếu muốn có pháp mà không nhờ các duyên thì điều đó sẽ không xảy ra. Do đó, có-không của các vị không phải là pháp Không (Dharmasūnyatā) của đức Phật.
Ngài Long Thọ lập luận tiếp: Như trên, các vị bảo rằng quan điểm về Dharmasūnyatā của chúng tôi có những lỗi như vậy. Nhưng rõ ràng, cái lỗi sai lầm đó, chính các vị vấp phải chứ không phải chúng tôi. Vì sao? Vì nếu bảo rằng tất cả các pháp vốn tự chúng đã có tánh, chẳng phải không tánh thì sẽ rơi vào không sanh diệt. Nhưng nếu mà không sanh diệt thì sẽ không có Tứ thánh đế. Tại sao vậy? Vì Dukkha (khổ) không từ duyên sanh nên sẽ không có khổ. Nhưng theo kinh thì "Vô thường là khổ". Vậy khổ đã có định tánh của riêng nó rồi thì làm gì có vô thường, vì chúng không bỏ tự tánh riêng của chúng.
Lại nữa, nếu Dukkha đã có định tánh rồi thì không cần phải sanh trở lại, vì trước đó đã có Dukkha rồi cần gì phải từ Tập sanh ra. Do đó không có Samudaya (Tập đế). Mặc khác, nếu Dukkha đã có định tánh của nó rồi thì cũng chẳng cần Nirodha (Diệt), vì tánh Dukkha đã định rồi nên không thể mất được.
Lại nữa, pháp nếu đã định có thì sẽ không có tu Đạo (magga), vì nếu là thật pháp thì phải là thường hằng. Nhưng đã thường hằng rồi thì không tăng không giảm, đã không tăng không giảm thì cần gì phải tu đạo? Đạo, nếu đã tu được thì không có định tánh. Do đó, khi trước đó, các pháp đã quyết định có tánh của chúng rồi thì không thể có Khổ đế -Tập đế -Diệt đế. Vậy thì con đường diệt khổ hiện tại nên đi đến chỗ nào để diệt khổ?
Lại nữa, nếu Dukkha đã là định tánh, mà trước khi chưa làm phàm phu chưa thấy chúng, thì trong hiện tại vẫn không thể thấy được, và trong cả tương lai nữa. Vấn đề đoạn Tập, chứng Diệt và tu Đạo cũng như vậy. Nếu từ trước đến nay chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu thì trong hiện tại cũng chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu; vì từ trước tới nay chưa từng đoạn, chưa từng chứng, chưa từng tu. Cho nên bốn hành trong Tứ Thánh đế, tất cả đều không hiện hữu. Khi bốn hành đã không hiện hữu thì bốn đạo quả cũng không luôn, vì định tánh của các pháp cho nên từ trước đến nay chưa đạt được, và trong hiện tại cũng thế. Ngược lại, điều này có thể xảy ra, với điều kiện tánh của chúng không định thì khả dĩ đạt được. Nhưng điều này sẽ không xảy ra với quan điểm của các nhà Tiểu thừa đối với các pháp. Do đó, cái hậu quả tất yếu sẽ xảy ra theo đó đối với vấn đề đạt Hướng, Bát hiền thánh, Tăng bảo, Pháp bảo cho đến Phật bảo. Tất cả đều bị phá, đều bị đẩy lùi vào trong đoạn diệt, không hiện hữu như chính quan điểm của các nhà Tiểu thừa đã hiểu về Dharmasùnyam, mà các vị đó đã gán cho các nhà Đại thừa và Trung quán chủ trương, để đối nghịch lại cái Hữu của họ.
Ở đây, dù là hữu hay là vô mà hiểu theo các nhà Tiểu thừa cũng rơi vào hai bên, chấp thủ thiên kiến. Nếu hiểu theo cách mà quan điểm các nhà Tiểu thừa về hữu và vô như vậy, thì cho dù chúng ta có nổ lực siêng năng tu hành để đạt được quả vị Phật, sẽ không thể nào thực hiện được. Bởi vì muốn đạt được quả vị Phật phải thực hành Tứ thánh đế. Nhưng nếu thực hành theo đường lối của các nhà Tiểu thừa, như những phân tích trên của ngài Long Thọ thì làm sao đạt được? Đó là những quan điểm mà ngài Long Thọ đưa ra để phản bác lại những lập luận rơi vào tà kiến của các nhà Tiểu thừa. Chính lối dùng “Gậy ông đập lưng ông” này đã đưa các nhà Tiểu thừa vào tuyệt lộ.
Và sau đây là những vấn nạn cuối cùng về Tứ đế của các nhà Tiểu thừa đưa ra, sau khi họ đã được nghe giải thích về Dharmasūnyatā sai lầm theo quan điểm chính họ:
Ngài tuy đã phá các pháp, nhưng cứu cánh của con đường đi đến A-nậu đa-la tam-miệu tam-bồ-đề[21] (Anuttarasamyuak-Sambodhi) buộc phải có. Nhân vào con đường này để gọi là Phật?
Ngài Long Thọ cũng đứng trên lập trường Pháp-Hữu của chính họ để trả lời câu hỏi này. Ngài bảo: “Theo như các vị, thì các pháp đã có định tánh rồi, cần gì phải nhân nơi Bồ đề để có Phật; hay ngược lại, nhân nơi Phật đạo để có Bồ đề, vì hai định tánh này là hai định tánh của riêng chính nó. Cho dù chúng ta có nổ lực tinh cần tu hành đến muôn kiếp đi nữa, mà trước kia chúng ta không có tánh Phật, thì làm sao hiện tại có thể thành Phật được? Cũng như thiếc không có tánh vàng, dù dùng đủ mọi cách để rèn dũa nung đúc, cuối cùng cũng không thành vàng.
Lại nữa, nếu các pháp đã có định tánh mà không phải không, thì rốt cùng cũng không có người tạo ra tội phước, vì tánh tội phước đã quyết định trước rồi, kể cả hành động tạo tác và người tạo tác cũng không. Do đó, dù chúng ta có ở trong nhân duyên tội phước mà vẫn không có quả báo, và quả báo có thể có được khi lìa xa nhân duyên tội phước đi nữa, thì quả báo vẫn không cần đợi có nhân mới xuất hiện.
Lại nữa, lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước thì có quả báo thiện ác?”
Để trả lời nạn vấn này, ngài Long Thọ bảo dù có lìa tội phước hay không lìa tội phước, có quả báo hay không có quả báo, thì tất cả đều rơi vào lỗi có-không như đã nói ở trước.
Lại nữa, nếu các nhà Tiểu thừa vì không nắm bắt được nghĩa Không và nhân duyên của nó nên có những quan điểm sai lầm như vậy, thì đã vô tình phá Đệ nhất nghĩa Không. Đệ nhất nghĩa Không mà bị phá, tức là phá tất cả pháp thế tục.
Hơn nữa, nếu chúng ta quan niệm tất cả các pháp-hữu đều có định tánh của chúng, thì theo đó, các hiện tướng có được trên thế gian này đều không thể sanh ra và không thể diệt mất, mà chúng phải luôn luôn thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Vì chúng đã có thật tánh của chúng rồi, nên không thể biến khác được. Nhưng muôn vật giữa thế gian này, hiện bày ra trước mắt chúng ta, luôn luôn ở trong chiều hướng sanh diệt, biến dịch trong từng sát na một, trong từng hơi thở. Những hiện tướng này luôn tùy thuộc vào các duyên hợp-biến mà hiện khởi. Vì vậy, chúng không có định tánh. Nếu chúng đã có định tánh thì như chúng ta đã biết: một là thường, hai là đoạn diệt. Do vậy, nếu không có cái KHÔNG (Śūyatā) thì những việc này có thể xảy ra đối với chúng ta: chưa được không cần được - phiền não cũng không đoạn - việc khổ cũng không hết.
Để kết luận phẩm Tứ đế này, ngài Long Thọ đã dẫn lời dạy của đức Phật trong kinh :
“Cho nên trong kinh nói,
Nếu thấy pháp nhân duyên
Thời có thể thấy Phật
Thấy Khổ - Tập - Diệt - Đạo”[22].
Ở đây, nếu người nào thấy tất cả pháp từ các duyên sanh ra, thì người này có thể thấy được pháp thân của đức Phật, tăng trưởng trí tuệ đạt mọi lợi ích, và có thể thấy được Khổ-Tập-Diệt-Đạo của Tứ thánh đế. Vì thấy được Tứ thánh đế cho nên đạt được Tứ quả, diệt trừ tất cả mọi phiền não. Bởi vậy, chúng ta cần phải thấu đạt nghĩa KHÔNG này, nếu không sẽ đi vào con đường vô minh tà kiến như các nhà Tiểu thừa vấp phải. Ai phá nghĩa KHÔNG tức là phá pháp nhân duyên, phá pháp nhân duyên tức là phá Tam bảo. Nếu phá Tam bảo tức là chính mình tự phá mình.

[1] Đ.1, Trung A hàm 7, tr. 0462a-0462b.
[2] Đại tỳ-bà-sa luận 77 , tr . 0397a-0397b-0397c.
[3] Đại tỳ-bà-sa luận 77 , tr . 0397a-0397b-0397c
[4] Câu xá luận 22 , Đ.29, tr. 0113c-0114a.
[5] Đại tỳ-bà-sa luận 78, Đ. 27, tr . 0401c.
[6] kinh A hàm 15 , Đ. 01, tr.
[7] Câu xá luận 24, Đ. 29, tr. 0128c.
[8] Câu xá luận, Đại 29, tr. 119b.
[9] Hiển dương Thánh giáo luận 7, Phật quang Đại từ điển. 2, Tr. 1842a.
[10] Đại bát Niết-bàn 7, Đ. 12 Tr. 0647a-0647c.
[11] Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng quyển hạ, Phật quang Đại từ điển. 2, Tr. 1842a.
[12] Thắng Man giảng luận, TT. Tuệ Sỹ, tr.283-284-285.
[13] Thắng Man giảng luận, TT. Tuệ Sỹ, tr. 134.
[14] kinh Niết-bàn 5. phẩm Đức vương, Đ. 12, tr.
[15] Nhân duyên sở sinh pháp… Đ. 30, Trung luận, phẩm Tứ đế, tr. 33)
[16] Đại thừa và sự liên hệ Tiểu thừa, HT. Thích Minh Châu dịch, tr. 363.
[17] Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 32.
[18] Đại thừa và sự liên hệ Tiểu thừa, HT. Thích Minh Châu dịch, tr. 340-341.
[19] Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 33.
[20] Đ. 30, Trung luận, q .4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 33.
[21] A-nậu đa-la tam-miệu tam-bồ-đề 阿耨多罗三藐三菩提 là phiên âm từ Anuttarasamyuak-Sambodhi tiếng Sanskrit, là chỉ trí tuệ giác ngộ viên mãn bình đẳng của đức Phật; còn gọi là vô thượng chánh biến tri, hay vô thượng chánh đẳng chánh giác.
[22] Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 34

Từ khi đức Phật tuyên bố: “Sarvam Sùnyam” (Mọi vật đều không), từ sự gợi ý của ba pháp ấn: “Vô thường-Khổ-Vô ngã” và sau đó các pháp được quan niệm như là “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã,” thì vấn đề Niết-bàn (Nirvàịa), sau khi đức Thế tôn diệt độ đã được các bộ phái nêu ra đặt vấn đề trở lại theo quan niện hiểu biết của họ về Niết-bàn, và cũng từ đó mọi tranh luận về nó cũng như các phần giáo lý khác trở nên gay gắt. Niết-bàn, vấn đề hiện hữu hay không hiện hữu, có (bhàva) hay không (abhàva), một đề tài làm nảy sanh ra mọi sự tranh luận, càng ngày càng gay gắt giữa Hữu bộ hay còn gọi là Nhứt thiết hữu bộ (Sarvàsti-vàdin) và Kinh bộ còn gọi là Kinh lượng bộ (Sùtra-vàdin), giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa Không tông (Sùnyatà-vadin), và vấn đề này không còn dừng lại nơi đây mà còn tiến xa hơn nữa, trong việc hòa giải giữa hai quan điểm nói trên bằng cách gọp chúng lại rồi chấp nhận cả hai để có một cái Niết-bàn hiện hữu theo sự hòa giải của họ, hay phủ nhận cả hai là chẳng phải có, chẳng phải không; đó là bốn thứ quan điểm của các bộ phái, nhưng theo ngài Nàgàrjuna (Long Thọ) thì đức Phật chưa từng nói ra một thứ Niết-bàn nào như vậy, ngay cả khi Ngài còn tại thế, hay sau khi Ngài vào Niết-bàn, Ngài nói:
Khi Như lai hiện hữu,
Chẳng nói có cùng không;
Cũng chẳng nói có-không,
Hay chẳng có, chẳng không.

Và:

Sau khi Như Lai diệt,
Chẳng nói có cùng không;
Cũng chẳng nói có-không,
Hay chẳng có, chẳng không.

Đối với Bồ tát Long Thọ, thì những quan niệm như vậy của các bộ phái đối với Niết-bàn là hoàn toàn không chính xác, và không hiểu được ý nghĩa “Sarvam Sùnyam” cho nên có những quan niệm sai lầm như vậy về ý nghĩa Niết-bàn. Từ sự hiểu lầm này nên đã đi lệch con đường Trung đạo của Ngài, và có những kiến thủ lệch lạc về các pháp nói chung và Niết-bàn nói riêng. Vì con đường Trung đạo của đức Phật không rơi vào Hữu hay Vô, không rơi vào vừa Có vừa Không, cũng không rơi vào chẳng phải có chẳng phải không, của những quan điểm thiên kiến tà chấp trói buộc này, mà con đường Trung đạo là con đường giải thoát mọi sự trói buộc khổ đau giữa hai bờ.
Đối với các nhà Tiểu thừa Hữu bộ, thứ nhất họ hiểu “Mọi vật đều Không” chỉ dành cho các pháp hữu vi mà thôi còn các pháp vô vi như Niết-bàn, thì không bị lệ thuộc vào chúng, thứ hai “Mọi vật đều không” chỉ dành cho Nhơn không chứ không dành cho Pháp không, thứ ba “Mọi vật không” thì không này là không trống rỗng, không có gì hết, không này là không đối lập lại với cái có. Do đó họ mới có những cật vấn như vầy:

Nếu tất cả pháp không,
Thì không sanh, không diệt;
Làm sao có đoạn-diệt,
Để gọi là Niết bàn ?

Ở trên là cách tiếp thu “Mọi vật đều không” và theo đó các nhà Tiểu thừa đặt vấn đề là, nếu tất cả các pháp đều không, không có gì hết, thì sẽ không có hiện tượng sanh diệt, khi đã không có hiện tượng sanh diệt thì mọi vấn đề được đặt ra theo sau đó, chúng không hiện hữu. Vậy thì đoạn cái gì, diệt cái gì để có thể gọi là Niết bàn? Cho nên theo họ, tất cả các pháp không phải không, mà các pháp phải có thật. Vì các pháp chẳng phải không, nên nó đoạn trừ được tất cả mọi phiền não nghiệp hoặc, tiêu diệt được năm ấm để đưa đến Niết bàn. Để trả lời cho nạn vấn này, ngài Long Thọ cũng đứng trên lập trường của họ, hỏi nghịch trở lại:

Nếu các pháp là có,
Thời không sanh không diệt;
Đoạn gì, diệt chỗ nào,
Mà gọi là Niết bàn ?

Vì các nhà Tiểu thừa không hiểu thấu được chỗ sâu xa của pháp Không (Dharmasùnyatà), nên đã nhầm lẫn, cho rằng pháp Không là pháp trống rỗng, hư vô, không có gì hết; pháp không này đối lại pháp có của họ, nên sanh ra kiến giải sai lầm về các pháp, và từ đó đưa ra nạn vấn như trên. Cũng đứng trên lập trường kiến giải sai lầm này, ngài đặt ngược lại vấn đề rằng: Nếu các pháp chẳng phải không tức là có, và vì xưa nay chúng luôn luôn hiện hữu, chúng luôn luôn là có nên chúng sẽ không có sanh, không có diệt; vậy khi đã không sanh không diệt thì làm sao chúng có chỗ để đoạn có chỗ để diệt mà gọi là Niết bàn ? Ở đây hai cửa hữu-vô (Bhàva-Abhàva) không phải là cửa đi đến Niết-bàn, mà Niết-bàn phải được gọi là :

Không được, cũng không đến,
Chẳng đoạn, cũng chẳng thường;
Chẳng sanh, cũng chẳng diệt,
Đó gọi là Niết bàn.

Ở đây, mọi sự hiện hữu nô lệ, lệ thuộc, chấp thủ thiên kiến nhị nguyên như : đắc-thất, đến-đi, đoạn-thường, sanh-diệt v.v... đều bị phủ định. Trong phủ định mới xem ra như là mang cả hai tính chất vừa đập phá vừa xây dựng. Nhưng ở đây, nếu được xác định như vậy, thì lập tức rơi vào đoạn-thường (Ucchada-Nitya) ngay. Do đó, mọi xác định đều cũng bị phủ nhận, để từ đó mở ra một con đường rộng thênh thang không bị trói buộc, đó là con đường Trung đạo đi đến Niết-bàn. Nghĩa là sau khi chúng ta thực hiện vô sự đối với các pháp, thì tự nó là con đường, tự nó là Niết-bàn không phải một cũng không phải khác. Ở đây, hành-quả không phải là chỗ để đạt được, không phải là chỗ để đến, không phải là chỗ để đoạn trừ, chẳng có pháp để phân biệt; chẳng sanh chẳng diệt, cho nên Niết-bàn chẳng phải có, chẳng phải chẳng không, chẳng chấp thủ tất cả các pháp, bên trong tịch diệt gọi đó là Niết-bàn. Vì sao ? Vì tất cả mọi hiện tượng hiện hữu của vạn vật để mắt chúng ta nhận thấy, luôn luôn ở trong trạng thái sanh diệt biến hoại, chỉ là tướng lão tử bị vô thường sanh diệt chi phối nên không phải là Niết-bàn. Nếu có một Niết-bàn nào để mắt chúng ta nhận thấy là có thì Niết-bàn ấy cũng chỉ là tướng lão tử, mà tướng lão tử không phải là tướng Niết-bàn, cho nên Niết-bàn không gọi là có được, vì nó xa lìa tướng lão tử.
Hơn nữa, nếu Niết bàn là có (hữu), thì cái có này, hay Niết-bàn này thuộc vào tướng hữu vi. Nhưng tướng hữu vi, theo đức Phật dạy thì chúng luôn ở trong trạng thái biến diệt không thật có. Vì sao ? Vì chúng hiện hữu có được là nhờ vào các duyên mà thành. Do đó, tất cả mọi pháp đang hiện hữu giữa chúng ta không có bất cứ một pháp nào gọi là hữu vi cả, cho dù là pháp thường mà giả gọi là vô vi dùng lý để tìm hiểu nó. Pháp vô thường còn không có, huống chi là pháp thường không thể thấy, không thể đạt được. Lại nữa, theo Ngài:

Nếu Niết bàn là có,
Sao gọi không chấp thủ;
Vô-hữu không từ chấp (thủ),
Mà gọi là có pháp.

Nếu thật sự Niết bàn là thật có thì tại sao trong kinh, đức Phật lại bảo Niết bàn là không chấp thủ (vô thọ, hay Vô dư y: nirupadhizewa)? Đã là không chấp thủ thì cho dù pháp đó là pháp gì đi nữa cũng không thể hiện hữu ở đây được. Nếu có pháp nào để hiện hữu được thì ở đó không phải là chỗ vô thọ, vì theo kinh thì Niết-bàn là vô thọ, nên không có pháp không chấp thủ ở đây. Vậy Niết-bàn chẳng phải có.
Nạn vấn
: Nếu hữu không phải là Niết-bàn,
vậy thì vô là Niết-bàn ?

Ngài bảo :

Hữu chẳng phải Niết-bàn,
Huống chi đối với Vô;
Niết-bàn không có Hữu,
Nơi nào sẽ có Vô ?

Quá rõ ràng như bài kệ trên đã bảo Hữu-Vô không từ chấp thủ mà có. Vậy thì tại sao ở đây lại đặt vấn đề Vô trở lại đối với Niết-bàn được ? Vì sao ? Vì nhờ vào hữu mà có vô. Nếu không có hữu thì làm sao có vô được. Nếu nói trước có nay không, thì vật này là vô. Nhưng Niết-bàn chẳng phải vậy, vì không có pháp có nào lại là không được, cho nên vô cũng không thể tạo nên Niết-bàn được.
Lại nữa, thử đặt vô là Niết-bàn đi. Nhưng ở đây, chúng ta không giải quyết được vấn đề không chấp thủ là Niết-bàn như đức Phật đã dạy trong kinh. Nếu vô là Niết-bàn thì đức Phật đã không nói không chấp thủ là Niết-bàn như kinh đã dạy. Vì sao ? Vì không có pháp không chấp thủ nào gọi là pháp vô cả, cho nên Niết-bàn không thể gọi là vô được.
Hơn nữa,

Như trong kinh Phật bảo,
Đoạn có, đoạn chẳng có;
Biết đó là Niết-bàn,
Chẳng có cũng chẳng không.

Chính đức Phật đã dạy nếu đoạn trừ cả hai : Có và chẳng có này thì Niết-bàn sẽ hiện hữu. Vì sao ? Vì Có là chỉ cho tam hữu (tam giới) và chẳng có chỉ cho tam hữu đã được đoạn diệt. Nếu đoạn trừ cả hai chướng ngại hữu-vô này, thì biết rằng Niết-bàn chẳng phải có (phi hữu) cũng chẳng phải không (phi vô), đó mới gọi là Niết-bàn.
Nạn vấn :
Nếu hữu hay vô không phải Niết bàn thì bây giờ hợp cả hữu và vô lại, có phải là Niết bàn không ? Ngài bảo:
Đối hữu-vô, nếu bảo:
Hợp lại là Niết-bàn;
Hữu-vô là giải thoát,
Thời điều này chẳng đúng.

Ở phần trên hữu-vô đã bị phủ định, nhưng người nạn vấn vẫn đem chúng đặt vấn đề trở lại. Ở đây, lại nảy sanh một phi lý khác nữa, đó là việc hợp nhất giữa hữu-vô lại để có một cái Niết-bàn theo quan điểm của họ. Nhưng theo ngài, nếu hợp cả hữu và vô lại là Niết-bàn, tức là hợp cả hữu và vô lại là giải thoát, điều này chỉ thông cho Niết-bàn và giải thoát thôi. Còn ngay chính nó, hữu và vô, trong một vế mà tự mâu thuẫn nhau với chính mình, vậy thì làm sao thông với vế thứ hai được. Vì sao ? Vì hữu và vô chúng tương phản nhau, làm sao hiện diện cùng lúc cùng một chỗ được. Do đó, hợp cả hai hữu và vô lại là Niết-bàn thì không đúng. Lại nữa :

Đối hữu-vô, nếu bảo:
Hợp lại là Niết-bàn;
Niết-bàn là chỗ chấp,
Cả hai từ chấp sanh.

Ở trên, tự chúng đã không thông rồi. Nếu ở đây mà hợp chúng lại là Niết-bàn có thể chấp nhận đi, với điều kiện tự chúng không mâu thuẫn nhau; nhưng ở đây tự thân Niết-bàn không phải là chỗ chấp thủ, trong khi đó hữu-vô từ chỗ chấp thủ sanh ra, cùng nhờ vào nhau mà hiện hữu. Vậy thì cả hai vế mâu thuẫn và không thông nhau được, do đó chúng không phải là Niết-bàn.
Lại nữa, Niết bàn là Vô vi, nó vượt lên trên hữu-vô của hữu vi. Trong khi hữu-vô hợp lại mà thành thì không thoát khỏi hữu vi, nghĩa là chúng thuộc pháp hữu vi. Nhưng pháp hữu vi là pháp sanh diệt như đức Phật đã dạy, trong khi pháp vô vi là pháp không sinh diệt. Vậy thì làm sao bảo hữu-vô hợp lại thành là Niết-bàn ?
Hay,

Cộng hai việc hữu-vô
Làm sao là Niết-bàn ?
Hai việc không cùng chỗ
Như sáng tối không hợp.

Ở trên, hợp hai việc có-không đã không thành là một vấn đề. Ở đây, lại là một vấn đề khác nữa trong việc cộng hai khái niệm này lại để có Niết-bàn hiện hữu, thì làm sao chúng ta có thể làm được. Vì sao? Vì có-không chúng tự tương phản mâu thuẫn nhau nên không thể cùng hiện hữu một nơi được. Như ánh sáng và bóng tối, không thể nào cùng hiện hữu cùng một lúc được. Khi nào Có hiện hữu thì Không sẽ không hiện hữu, ngược lại khi nào Không hiện hữu thì có sẽ không hiện hữu. Vậy thì làm sao có-không cùng hợp nhau lại mà gọi là Niết-bàn ?
Lại nạn vấn :
Nếu Có-Không cùng hợp nhau lại không là Niết-bàn, thì bây giờ chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn được không ?
Ngài bảo :

Nếu chẳng có chẳng không,
Gọi đó là Niết-bàn;
Chẳng có chẳng không này,
Làm sao mà phân biệt ?

Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không). Trong những lời dạy của Ngài, thì sau đó, giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa có sự tranh luận sôi nổi gay gắt về vấn đề này và ngày càng thêm quyết liệt hơn trong cung cách chấp nhận và giải thích theo quan điểm của mỗi bộ phái. Các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận và bằng lòng với lối giải thích giản dị là: “Vì thế giới không có tự ngã và những sở hữu của ngã nên được gọi là Sùnya” (yasmà ca sunnam attena va atteniyena va tasmà sunno loko ti vuccati). Từ quan điểm ấy, các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận dành Sùnya cho các pháp hữu vi và đặc biệt là Nhơn không (Pudgala sùnyatà) mà thôi. Trong khi đó, các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Madhyamikàs (Trung quán), không dừng lại nơi đây, ngược lại còn tiến xa triệt để hơn trong cách giải thích của mình về Sarvam sùnyam. Theo các nhà này, thì Sùnyatà không những chỉ dành riêng áp dụng cho các pháp hữu vi, mà ngay đến các pháp vô vi cũng được áp dụng một cách triệt để như quan niệm về Niết bàn (Nirvana), Như Lai (Tathàgata) hay bất cứ một khái niệm nào khác. Chính những quan niệm triệt để này đã làm lung lay tận nền tảng tri thức của các nhà Tiểu thừa về những quan niệm mà họ đã thủ đắc được từ những lời dạy của đức Phật về Tứ đế (àryasatyas), lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàda) cùng tất cả những giáo lý khác. Từ những hụt hẫng này, các nhà Tiểu thừa đã phản bác lại bằng những nạn vấn sắc bén. Mà theo đó, những nạn vấn này, chúng vừa củng cố cho lập trường hữu lý của họ, vừa đánh đổ những phi lý của các nhà Đại thừa và Trung quán đã phạm phải, theo quan điểm và lập trường của họ. Ở đây, chúng tôi sẽ trình bày những nạn vấn này, cùng những quan điểm của Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna) về Tứ Đế.
Theo quan điểm và lập trường của các nhà Tiểu thừa thì: Nếu tất cả thế gian đều không, không có sở hữu thì sẽ không có hiện tượng sanh diệt. Khi đã không có hiện tượng sanh diệt hiện hữu, thì tất cả mọi hiện tượng theo đó không hiện hữu và ngay đến cả nhân quả Tứ đế: “Thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo” cũng không luôn. Do đó pháp bảo cũng không có. Từ không này dẫn đến Bốn quả Sa môn, Bốn hướng, Bốn đắc cũng không. Từ đó Bát hiền thánh cũng không hiện hữu. Khi Bát hiền thánh đã không hiện hữu thì không có Tăng bảo. Tóm lại, nếu Pháp bảo đã không, Tăng bảo đã không thì làm gì có Phật bảo? Do đó ngài đã phá hoại Tam bảo. Không những chỉ phá hoại Tam bảo thôi mà còn phá hoại luôn cả nhân quả tội phước cùng tất cả các pháp đang hiện hữu trên thế gian này. Từ những phân tích trên cho thấy các ngài đã quá sai lầm trong nhận thức về các pháp. Ở đây, các pháp chỉ thực hữu chứ không phải không thực hữu như các ngài đã quan niệm.
Để trả lời những nạn vấn này, ngài Long Thọ thấy rằng đối phương đã không nắm được ý nghĩa Không (Sùnyatà), tướng Không cùng nhân duyên Không, nên có những tưởng tượng sai lầm về chúng. Do đó, trước hết, ngài muốn vạch ra những sai lầm của đối phương về Sùnyatà:
- Sùnyatà không phải là Nàsstitva (Đoạn diệt) cũng không phải là Abhàva (khiếm diện một cái gì) như họ tưởng, mà Sùnyatà cần phải nhận thấy qua các đặc tướng trong việc giải thích nó.
- Sùnyatà là Aparapratyaya (không thể dạy cho người khác) chỉ có tự mình chứng ngộ nội tâm, không thể nghe người khác giảng dạy mà hiểu được.
- Sùnyatà là Sànta (an tịnh), không bị sinh diệt chi phối.
- Sùnyatà là Prapancairaprapancitam (không thể nghĩ bàn).
- Sùnyatà là Nivirkalpa (không thể giải ngộ), vượt ngoài vọng tưởng.
- Sùnyatà là Anànàrtha (không có nhiều nghĩa khác nhau). Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà là Prtìtyasamutpada (duyên khởi).
Sẽ không có bất cứ giá trị tương đối nào thực hữu tồn tại về một thế giới mà ở đó, mọi vật được coi như là thật hiện hữu, mà chúng chỉ là một giả định về mặt hiện tướng khi duyên hợp đủ, để nói lên cái hiệu quả bất toàn cho cái duyên biến đủ theo sau chúng. Đó chính là cái Tánh Không (sùnyatà) của các pháp được soi sáng bởi cái nhìn sâu, thâm hiểu qua mọi sự kiện, mà qua đó, chúng không có một sự kiện sai khác nào giữa sanh tử và Niết bàn. Thế giới chỉ hiện hữu tương đối giả tạm, nhưng chúng sẽ trở thành hình như thật có đối với một tâm hồn mê mờ. Do đó, cần phải đập tan mọi quan niệm sai lầm về một thế gian chân thật ở bên ngoài thế gian này, theo quan điểm của các nhà Tiểu thừa. Theo đó, họ sẽ loại bỏ Tục đế (sanh tử) để chứng Chân đế (Đệ nhất nghĩa hay Niết bàn). Nghĩa là các vị ấy đi từ trạng thái thế gian (laukika) đến trạng thái xuất thế gian (lokuttara).
Vì tất cả những quan niệm sai lầm như trên, nên đã dẫn các nhà Tiểu thừa đến một thứ cực đoan không thể chấp nhận được, trong việc cố biến giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi thành mô? thứ chân lý thực hữu thuộc về Đệ nhất nghĩa đế (Paramattha) chứ không phải Tục đế (Samvrti), và cứ ôm chặt vào đó, cho là một thứ cứu cánh thực hữu cần phải đạt đến. Cho nên họ đã hiểu một cách sai lạc về quan điểm Sarvam sùnyam chính đức Phật nói ra. Từ đó, họ đẻ ra những nạn vấn mà chính họ sẽ tự hại họ trong cuộc thử thách này.
Tiếp đến, ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lập trường của mình về Dharmasùnyatà qua nạn vấn này. Trước hết, ngài không phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt nó vào hàng Tục đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử và Niết bàn không có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục, khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ nó, như bài kệ ngài viết:
Nếu chẳng y vào Tục đế
Chẳng được Đệ nhất nghĩa
Không được Đệ nhất nghĩa
Thời không đạt được Niết bàn.
Ở đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục đế - Đệ nhất nghĩa đế - Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng ta thấy rằng: quan điểm Sùnyatà của ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế.
Cũng đứng trên lập trường này, ngài cảnh cáo các nhà Tiểu thừa rằng: Nếu hiểu Sùnyatà sai lầm như những nạn vấn trên thì chính mình tự hại mình. Bởi vì cái nghĩa Không này, nó quyết định sự thành tựu của các pháp thế gian và xuất thế gian. Ngược lại, nếu không có nó, thì các pháp thế gian bất thành. Theo pháp Thực-Hữu của các nhà Tiểu thừa thì chúng đối lập với cái Không Thực Hữu của các pháp. Nhưng Sùnyatà không phải là cái Không Thực Hữu như các nhà Tiểu thừa quan niệm. Do đó, Sùnyatà này, nó vượt ra khỏi quan niệm có-không của Tiểu thừa và nhờ vậy mà nó quyết định được sự thành bại của các pháp. Ngược lại, chính các pháp Hữu, theo quan niệm của các nhà Tiểu thừa, là pháp sai lầm, rơi vào thường kiến. Nó sẽ trở thành kẻ phá hoại Tam bảo qua sự soi sáng của Sùnyatà. Ở đây, chúng ta sẽ thấy một cách rõ ràng hơn, những phản bác mà ngài Long Thọ đã dùng phương pháp “Gậy ông đập lưng ông”, do chính các nhà Tiểu thừa đập lại chính họ, sau khi ngài đã chỉ rõ những hiểu biết sai lầm về Sùnyatà mà cho là cái đoạn diệt, cái không thực hữu, trong khi Sùnyatà không can hệ gì tới chúng cả.
Ngài Long Thọ bảo: nếu các nhà Tiểu thừa bảo rằng tất cả các pháp trong đó kể cả Tứ thánh đế, tự chúng đã có thực hữu định tánh của nó, thì các pháp này không nhân, không duyên. Chỉ vì tánh kiên trì của nó cho nên chúng sẽ không sanh diệt. Như vậy, rõ ràng sự thành tựu của các pháp đâu cần đến nhân duyên? Nhưng trong thực tế, các pháp từ duyên sanh và chúng diệt đi cũng từ duyên diệt. Vậy, nếu bảo các pháp đã có sẵn định tánh nơi tự tánh của chúng thì điều này hoàn toàn không đúng. Vì nếu đã có tánh quyết định nơi tự tánh của chúng rồi, thì theo đó nhân quả cũng sẽ bị phá luôn, vì không nhân thì làm gì có quả theo sau đó để thể hiện cái tướng vô thường của các pháp. Đằng này, các pháp như ngài Long Thọ nói:
Các nhân duyên sanh pháp
Ta nói tức là không
Đó cũng là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo
Chưa từng có một pháp
Chẳng từ nhân duyên sanh
Cho nên tất cả pháp
Không phải chẳng là không.
Ở đây, chúng ta thấy mọi sự hiện hữu của mọi sự vật luôn luôn tùy thuộc vào các duyên. Do đó, chúng không có tự tánh, chỉ vì muốn hướng dẩn chúng sanh nên phải dùng giả danh để nói. Không ở đây xa lìa, không lệ thuộc vào có-không như các nhà Tiểu thừa đã tự hiểu, nên chúng được gọi là Trung đạo. Vì pháp này không có tánh nên không được bảo là có, cũng không có không, nên không được bảo là không. Nếu pháp tự nó đã có tánh tướng thì dứt khoát không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Nhưng ở đây, nếu muốn có pháp mà không nhờ các duyên thì điều đó sẽ không xảy ra. Do đó, có-không của các vị không phải là pháp Không (Dharmasùnyatà) của đức Phật.
Ngài Long Thọ lập luận tiếp: Như trên, các vị bảo rằng quan điểm về Dharmasùnyatà của chúng tôi có những lỗi như vậy. Nhưng rõ ràng, cái lỗi sai lầm đó, chính các vị vấp phải chứ không phải chúng tôi. Vì sao? Vì nếu bảo rằng tất cả các pháp vốn tự chúng đã có tánh, chẳng phải không tánh thì sẽ rơi vào không sanh diệt. Nhưng nếu mà không sanh diệt thì sẽ không có Tứ thánh đế. Tại sao vậy? Vì Dukkha (khổ) không từ duyên sanh nên sẽ không có khổ. Nhưng theo kinh thì “Vô thường là khổ”. Vậy khổ đã có định tánh của riêng nó rồi thì làm gì có vô thường, vì chúng không bỏ tự tánh riêng của chúng.
Lại nữa, nếu Dukkha đã có định tánh rồi thì không cần phải sanh trở lại, vì trước đó đã có Dukkha rồi cần gì phải từ Tập sanh ra. Do đó không có Samudaya (Tập đế). Mặc khác, nếu Dukkha đã có định tánh của nó rồi thì cũng chẳng cần Nirodha (Diệt), vì tánh Dukkha đã định rồi nên không thể mất được.
Lại nữa, pháp nếu đã định có thì sẽ không có tu Đạo (magga), vì nếu là thật pháp thì phải là thường hằng. Nhưng đã thường hằng rồi thì không tăng không giảm, đã không tăng không giảm thì cần gì phải tu đạo? Đạo, nếu đã tu được thì không có định tánh. Do đó, khi trước đó, các pháp đã quyết định có tánh của chúng rồi thì không thể có Khổ đế -Tập đế -Diệt đế. Vậy thì con đường diệt khổ hiện tại nên đi đến chỗ nào để diệt khổ ?
Lại nữa, nếu Dukkha đã là định tánh, mà trước khi chưa làm phàm phu chưa thấy chúng, thì trong hiện tại vẫn không thể thấy được, và trong cả tương lai nữa. Vấn đề đoạn Tập, chứng Diệt và tu Đạo cũng như vậy. Nếu từ trước đến nay chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu thì trong hiện tại cũng chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu; vì từ trước tới nay chưa từng đoạn, chưa từng chứng, chưa từng tu. Cho nên bốn hành trong Tứ thánh đế, tất cả đều không hiện hữu. Khi bốn hành đã không hiện hữu thì bốn đạo quả cũng không luôn, vì định tánh của các pháp cho nên từ trước đến nay chưa đạt được, và trong hiện tại cũng thế. Ngược lại, điều này có thể xảy ra, với điều kiện tánh của chúng không định thì khả dĩ đạt được. Nhưng điều này sẽ không xảy ra với quan điểm của các nhà Tiểu thừa đối với các pháp. Do đó, cái hậu quả tất yếu sẽ xảy ra theo đó đối với vấn đề đạt Hướng, Bát hiền thánh, Tăng bảo, Pháp bảo cho đến Phật bảo. Tất cả đều bị phá, đều bị đẩy lùi vào trong đoạn diệt, không hiện hữu như chính quan điểm của các nhà Tiểu thừa đã hiểu về Dharmasùnyam, mà các vị đó đã gán cho các nhà Đại thừa và Trung quán chủ trương, để đối nghịch lại cái Hữu của họ.
Ở đây, dù là hữu hay là vô mà hiểu theo các nhà Tiểu thừa cũng rơi vào hai bên, chấp thủ thiên kiến. Nếu hiểu theo cách mà quan điểm các nhà Tiểu thừa về hữu và vô như vậy, thì cho dù chúng ta có nổ lực siêng năng tu hành để đạt được quả vị Phật, sẽ không thể nào thực hiện được. Bởi vì muốn đạt được quả vị Phật phải thực hành Tứ thánh đế. Nhưng nếu thực hành theo đường lối của các nhà Tiểu thừa, như những phân tích trên của ngài Long Thọ thì làm sao đạt được? Đó là những quan điểm mà ngài Long Thọ đưa ra để phản bác lại những lập luận rơi vào tà kiến của các nhà Tiểu thừa. Chính lối dùng “Gậy ông đập lưng ông” này đã đưa các nhà Tiểu thừa vào tuyệt lộ.
Và sau đây là những vấn nạn cuối cùng về Tứ đế của các nhà Tiểu thừa đưa ra, sau khi họ đã được nghe giải thích về Dharmasùnyatà sai lầm theo quan điểm chính họ:
Ngài tuy đã phá các pháp, nhưng cứu cánh của con đường đi đến A-nậu đa-la tam-miệu tam-bồ-đề (Anuttarasamyuak-Sambodhi) buộc phải có. Nhân vào con đường này để gọi là Phật?
Ngài Long Thọ cũng đứng trên lập trường Pháp-Hữu của chính họ để trả lời câu hỏi này. Ngài bảo: Theo như các vị, thì các pháp đã có định tánh rồi, cần gì phải nhân nơi Bồ đề để có Phật; hay ngược lại, nhân nơi Phật đạo để có Bồ đề, vì hai định tánh này là hai định tánh của riêng chính nó. Cho dù chúng ta có nổ lực tinh cần tu hành đến muôn kiếp đi nữa, mà trước kia chúng ta không có tánh Phật, thì làm sao hiện tại có thể thành Phật được? Cũng như thiếc không có tánh vàng, dù dùng đủ mọi cách để rèn dũa nung đúc, cuối cùng cũng không thành vàng.
Lại nữa, nếu các pháp đã có định tánh mà không phải không, thì rốt cùng cũng không có người tạo ra tội phước, vì tánh tội phước đã quyết định trước rồi, kể cả hành động tạo tác và người tạo tác cũng không. Do đó, dù chúng ta có ở trong nhân duyên tội phước mà vẫn không có quả báo, và quả báo có thể có được khi lìa xa nhân duyên tội phước đi nữa, thì quả báo vẫn không cần đợi có nhân mới xuất hiện.
Lại nữa, lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước thì có quả báo thiện ác?
Để trả lời nạn vấn này, ngài Long Thọ bảo dù có lìa tội phước hay không lìa tội phước, có quả báo hay không có quả báo, thì tất cả đều rơi vào lỗi có-không như đã nói ở trước.
Lại nữa, nếu các nhà Tiểu thừa vì không nắm bắt được nghĩa Không và nhân duyên của nó nên có những quan điểm sai lầm như vậy, thì đã vô tình phá Đệ nhất nghĩa Không. Đệ nhất nghĩa Không mà bị phá, tức là phá tất cả pháp thế tục.
Hơn nữa, nếu chúng ta quan niệm tất cả các pháp-hữu đều có định tánh của chúng, thì theo đó, các hiện tướng có được trên thế gian này đều không thể sanh ra và không thể diệt mất, mà chúng phải luôn luôn thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Vì chúng đã có thật tánh của chúng rồi, nên không thể biến khác được. Nhưng muôn vật giữa thế gian này, hiện bày ra trước mắt chúng ta, luôn luôn ở trong chiều hướng sanh diệt, biến dịch trong từng sát na một, trong từng hơi thở. Những hiện tướng này luôn tùy thuộc vào các duyên hợp-biến mà hiện khởi. Vì vậy, chúng không có định tánh. Nếu chúng đã có định tánh thì như chúng ta đã biết: một là thường, hai là đoạn diệt. Do vậy, nếu không có cái KHÔNG (Sùnyatà) thì những việc này có thể xảy ra đối với chúng ta: chưa được không cần được phiền não cũng không đoạn - việc khổ cũng không hết.
Để kết luận phẩm Tứ đế này, ngài Long Thọ đã dẫn lời dạy của đức Phật trong kinh:
Cho nên trong kinh nói
Nếu thấy pháp nhân duyên
Thời có thể thấy Phật
Thấy Khổ -Tập -Diệt -Đạo.
Ở đây, nếu người nào thấy tất cả pháp từ các duyên sanh ra, thì người này có thể thấy được pháp thân của đức Phật, tăng trưởng trí tuệ đạt mọi lợi ích, và có thể thấy được Khổ-Tập-Diệt-Đạo của Tứ thánh đế. Vì thấy được Tứ thánh đế cho nên đạt được Tứ quả, diệt trừ tất cả mọi phiền não. Bởi vậy, chúng ta cần phải thấu đạt nghĩa KHÔNG này, nếu không sẽ đi vào con đường vô minh tà kiến như các nhà Tiểu thừa vấp phải. Ai phá nghĩa KHÔNG tức là phá pháp nhân duyên, phá pháp nhân duyên tức là phá Tam bảo. Nếu phá Tam bảo tức là chính mình tự phá mình.

十 二 因 緣
(dvādaśāṅgapratītya-samutpāda)

Suốt 49 ngày đêm đức Bồ-tát ngồi tư duy trên tòa kim cương dưới bóng cây Bodhivṛksa, và cuối cùng nổ lực hàng phục được ma quân trong lẫn ngoài. Ma trong thì có ma phiền não vọng tưởng; ma ngoài thì có ma thinh sắc, ma uy lực.
Sau khi hàng phục được ma quân, đến ngày cuối cùng, Ngài thấy thân tâm trở nên vắng lặng và sáng suốt, bao nhiêu cảnh mê mờ và, phiền não đều biến mất.[1]
- Canh hai Ngài chứng được túc mạng minh: Thấy biết tất cả những nghiệp nhân của mình và tất cả chúng sanh nhiều đời về trước: từ việc lành, việc dữ, cha mẹ, quyến thuộc, giàu nghèo, sang hèn, tốt xấu, cho đến mỗi đời tên họ là gì đều biết một cách rành rẽ.
- Đến nửa đêm Ngài chứng được thiên nhãn minh: Thấy rõ ba cõi, sáu đường những cảnh giới hoặc an vui, hoặc khổ dơ, chúng sanh xinh đẹp xấu xa rõ ràng như nhìn thấy trong gương.
- Đến lúc sao mai vừa mới mọc Ngài chứng được lậu tận minh: Dứt sạch mọi phiền não, rõ hết mọi đầu mối duyên nghiệp. Tâm thể trở nên vắng lặng sáng suốt. Năm ấy Ngài 35 tuổi.[2]
Sự kiện giác ngộ của Ngài là một khám phá về những nguyên nhân trói buộc chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi, và phương pháp để diệt trừ những khổ đau mà chúng sanh phải gánh chịu. Đây là những điều mà trước kia Ngài đã từng cưu mang.
Đạo lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu qua thập nhị nhân duyên và tứ đế.
Với thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của vòng tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo phương pháp quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập nhị nhân duyên.
Trong 49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề không ngoài vấn đề này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về đâu?
Theo kinh Quá khứ hiện tại nhân quả[3] Phật dạy:
«Lúc bấy giờ là canh ba, Bồ-tát Thích-ca Mâu-ni quán sát tất cả căn tánh chúng sanh, do nhân duyên gì mà có lão, tử? Bồ-tát biết lão tử do sinh mà có. Nếu dứt bỏ sự sanh thì không có lão tử. Hơn nữa sự sanh này không phải do trời sinh, không phải tự mình sinh, cũng không phải không duyên cớ gì mà sinh. Tất cả mọi sự mọi vật đều do nhân duyên sinh. Vì có nghiệp của ba cõi, nên các nghiệp trong ba cõi từ đâu sinh ra? Biết rằng nghiệp của ba cõi từ thủ sinh ra, ái từ thọ sinh ra, thọ từ xúc sinh ra, xúc từ lục nhập sinh ra, lục nhập từ danh sắc sinh ra, danh sắc từ thức sinh ra, thức từ hành sinh ra, hành từ vô minh sinh ra.
«Nếu vô minh diệt thì hành diệt, v.v… cho đến lão tử diệt.
«Quán sát thuận nghịch mười hai chi nhân duyên như thế, canh ba vừa dứt Ngài đã phá được màn vô minh khi sao mai vừa mới mọc. Như Lai chứng đặng trí tuệ sáng suốt, đoạn tất cả mọi chướng ngại thành Nhất thiết chủng trí[4].»
Qua đoạn kinh văn này cho chúng ta một cái nhìn thấu suốt từ căn để cội nguồn duyên khởi theo lưu chuyển và hoàn diệt quán của thập nhị nhân duyên. Và đây là toàn bộ đoạn kinh văn diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi theo hệ nam truyền Pàli:
«Các tỷ-khưu! Xưa kia, khi ta còn là Bồ-tát, chưa thành chính giác, Ta tự nghĩ: Cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc; sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly? Lúc đó Ta tự hỏi: do đâu có già, chết? Do đâu có già, chết?
«Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng (yoniso-manasikāra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực (abhisamaya: hiện quán) như vầy: do có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.
«Lúc đó ta lại nghĩ do đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?
«Bấy giờ, do sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy; do có thức mà có danh sắc, do có thức làm duyên mà có danh sắc.
«Rồi ta lại hỏi do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?
«Bấy giờ, ta tự nghĩ, thức này là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ do vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc vân.vân … Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
«Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với Ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
«Bấy giờ, Ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già, chết diệt?
«Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát sinh trí hiểu biết đích thực như vầy: Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.
«Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?
«Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.
«Bấy giờ, ta tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?
«Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.
«Lúc đó ta tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến… như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.
«Lớn thay cho sự tiêu diệt ấy! thế là với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như một người đang thơ thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v[5]…»
Qua đoạn kinh văn này, cho chúng ta thấy nhân duyên chỉ gồm có 10 chi, chứ không phải là 12 chi như kinh Quá khứ hiện tại nhân quả bên Hán tạng.
Về nội dung tư tưởng ý nghĩa duyên khởi thì ngay trong nội bộ của Tiểu thừa cũng không đồng quan điểm trong nhận thức về sự thật hữu của chúng[6], và cũng chính từ đây nó là một trong những nguyên nhân đưa đến sự manh nha phân phái thành Đại thừa và Tiểu thừa sau này. Về mặt hình thức, theo Chi phẩm Tương Ưng bộ và Đại phẩm luật bộ nguyên thỉ thì Tiểu thừa cũng đủ 12 chi, tuy nhiên cũng có kinh ghi 10 chi khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-bà-thi (Vipassa Buddha)[7]; hay Tương Ưng bộ ghi về những tư duy trước khi Bồ-tát thành đạo,[8] thì không có 2 chi vô minh và hành. Có kinh ghi 9 chi, không có 3 chi vô minh, hành và lục nhập.[9] Đó là nói về Chi phẩm Tương Ưng và Đại phẩm luật bộ của hệ Tiểu thừa. Trong khi hệ Hán tạng những kinh tương đương trên đều nhất thống ghi là 12 chi.
Theo chúng tôi ngay trong chính hệ Tiểu thừa giữa các kinh trong Kinh bộ còn không có sự thống nhất chi số trong sự kiện này, nên sự kiện này sau này đã trở thành vấn đề giáo tướng giữa các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, đã phát sinh ra nhiều kiến giải trong luận bộ. Theo «luận Đại Tỳ-bà-sa[10] đã dùng rất nhiều hình thức như đề cập về Một duyên khởi (chỉ cho tất cả pháp hữu vi), Hai duyên khởi (nhân và quả), Ba duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), Bốn duyên khởi (vô minh, hành, sinh, lão tử) cho đến mười hai duyên khởi; còn Câu xá luận, Thành duy thức luận, đều lấy mười hai chi để y cứ. Theo học giả Taiken Kimura về hình thức này thì cho rằng: “Giả sử đây không phải là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt tuỳ theo sự tiện lợi cho việc quan sát. Nếu đứng trên một lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết.[11]” Vì những lý do trên:
- Chúng tôi chọn mười hai nhân duyên để nói về sự kiện giác ngộ của đức Phật mà không sợ có gì là sai trái hay mâu thuẫn giữa hai kinh theo Đại thừa và Tiểu thừa. Vì có vô minh hay không có vô minh, có hành hay không có hành, chúng vẫn nói lên được tánh duyên khởi hiện thực của chúng ngay trong hiện tại. Và cũng từ trong hiện thực này mà đức Phật đã giác ngộ thành bậc Chánh đẳng Chánh giác. Theo như nhà học giả Taiken Kimura cho rằng điều chủ yếu ở đây: “Là lấy vấn đề làm trung tâm chứ không phải lấy giáo điều và sự chú giải giáo điều làm chủ yếu[12]”.
- Qua hai thuyết 12 chi và 10 chi giữa Pàli tạng và Hán tạng, chúng ta chưa thẩm định được thuyết nào có trước và thuyết nào có sau, nên vấn đề này chúng tôi không đặt ra. Vì có thêm hay bớt thì ý nghĩa tư tưởng của chúng vẫn không thay đổi. Do đó cho nên chúng tôi chọn mười hai nhân duyên để bàn về chúng.
Theo kinh A-hàm bên Hán tạng của Tiểu thừa thì ngoài 12 chi này ra có chỗ đề cập đến 10 chi, 9 chi, 8 chi, 7 chi v.v… Nhưng thật ra chúng cũng được hàm nhiếp vào trong 12 chi.
Theo kinh Tạp A-hàm 12 của Tiểu thừa[13] thì cho rằng pháp duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực hữu bất biến, chính đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ, và cũng vì chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán lưu chuyển và hoàn diệt: về sự thành tựu khổ đau của con người bằng cách nào, và bằng cách nào để hủy diệt chúng? Đức Phật dạy:
«Thế nào là pháp nhân duyên[14]? Là cái này có nên cái kia có, như duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến, tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy.
“Thế nào là pháp duyên sanh[15]? Là vô minh, hành,... Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới[16]. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến, duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Các pháp này pháp trụ, pháp không[17], pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế, chân thật, không điên đảo. tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi là pháp duyên sanh[18]. Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên sanh.
“Đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh này bằng chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm về đời trước[19] mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá khứ hoặc có, hay không có? tôi trong quá khứ là loài gì, tôi trong quá khứ như thế nào?[20] Không truy tìm tương lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay [84b] không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên trong chẳng do dự:[21] ‘Đây là những thứ gì? tại sao có cái này? Trước đây chúng là cái gì? Sau này chúng sẽ là cái gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất rồi sẽ đi về đâu?[22]
“Nếu các Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến[23] phàm tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của chúng sanh, kết sử của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến chấp cữ kiêng tốt xấu.[24] Khi tất cả những điều đó được đoạn tận, được biến tri, cắt đứt gốc rễ, như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất sanh. Đó gọi là đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh bằng chánh trí mà như thật khéo thấy, khéo tỉnh giác, khéo tu tập, khéo thể nhập.”
Theo các nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời hay không ra đời pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri thành Đẳng chánh giác, vì chúng sanh mà diễn nói chỉ dạy, hiển bày, rằng:
- Chúng sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền não theo đó mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không nhận thức một cách rõ ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.
- Vì đối với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các tác nghiệp. Đó gọi là hành.
- Khi nghiệp nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na ban đầu. Đó gọi là thức.
- Sau khi nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố là sắc (chỉ cho thân xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức); nhưng lúc này sáu giác quan chưa hoàn thành. Đó gọi là danh sắc. Danh (thọ, tưởng, hành, thức) sắc (chỉ cho xác thịt).
- Sau khi nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần dần tăng trưởng hình thành. Đó gọi là lục nhập.
- Sau khi thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi là thời gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục căn) của mình tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh (lục trần) của mình để phát sinh biết (lục thức). Trong thời gian này, tuy có sự tiếp xúc, có phát sinh ra biết, nhưng những cảm giác đối với việc khổ việc vui chưa nhận ra rõ ràng minh bạch được. Đó gọi là xúc.
- Khi đứa bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian đối với những việc khổ, vui đứa bé bắt đầu có cảm giác phân biệt rõ ràng, từ đó sinh ra tri giác; nhưng thời gian này chưa khởi lên tham dục. Đó gọi là thọ.
- Con người theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng trưởng. Lòng dục thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài hành động (thân, khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng lắm. Đó gọi là ái.
- Khi tuổi hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được tất cả mọi thứ mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem về cho mình. Đó gọi là thủ.
- Vì có sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp cũng từ đó phát sinh. Đó gọi là hữu.
- Do nghiệp lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại phải tiếp tục dẫn khởi thần thức ở trong sát-na đầu thai vào trong tương lai. Đó gọi là sanh.
- Mỗi sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn thời gian này gọi là lão tử.
Đó là cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười hai nhân duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt hay còn gọi là quán nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái diệt bằng không tạo ra tác nhân thì thọ quả hành cũng không, … cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu, và như vậy vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên thỉ của các nhà Tiểu thừa.
Cũng qua mười hai nhân duyên này theo các bộ phái sau này được giải thích thành bốn cách như luận[25] Câu-xá 9 đã giải thích mười hai duyên khởi thành:
1. Sát-na duyên khởi, là một sát-na trong tâm cùng lúc đầy đủ mười hai chi, vì ‹cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt thì cái kia diệt.[26] Ở đây theo dạng nhân qủa đồng thời, có nhân là có quả, theo lưu chuyển và, nhân diệt là qủa diệt cùng lúc theo nghĩa hoàn diệt. Do đó sát-na duyên khởi ở đây không lệ thuộc vào thời gian.
2. Liên phược duyên khởi, là trong mười hai chi này duyên khởi không gián đoạn theo quan hệ nhân trước quả sau. Tuy chúng quan hệ liên tục không gián đoạn nhân trước quả sau, nhưng chúng phải tùy thuộc vào thời gian tác nhân đã qua, và thọ qủa sau đó ngay trong hiện tại gần nhất.
3. Phân vị duyên khởi, là căn cứ vào thọ quả hiện tại để tìm cái nhân sinh ra nó, và cũng từ đó căn cứ vào tác nhân hiện tại mà biết quả vị tương lai, như các nhà Hữu bộ đã giải thích về tam thế lưỡng trùng nhân quả của mười hai nhân duyên. Hữu bộ đã dùng 12 chi nhân duyên phân ra quá trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sanh hữu tình biểu thị ngay trong hiện tại để phân chia thành ba đời hai lớp.
4. Viễn tục duyên khởi, sự duyên khởi liên tục 12 chi nhân duyên này không những chỉ một đời, hai đời, ba đời mà còn nhiều đời.
Thật ra trong bốn cách giải thích này, đứng về mặt thời gian tương đối mà chúng ta có những phân tích về chúng như vậy, đó là chúng ta căn cứ vào phân đoạn sinh tử để phân tích và giải thích; nhưng đứng về mặt biến dịch sinh tử thì vấn đề thời gian không được quan niệm và đặt ra, thì khó mà chúng ta những hữu tình chúng sanh có thể nhận ra được. Do đó ở đây chúng tôi chú trọng hơn về mặt thời gian tác động trong hiện tại mà chúng ta có thể chấp nhận được qua sự tác động nhân quả của thập nhị nhân duyên như của Hữu bộ đã chủ trương.
Một đàng qua tác nhân nhận thức mê lầm do vô minh hoặc nghiệp trong quá khứ dẫn khởi đến thọ quả hiện tại, cọng với tác nhân đang tạo ra di hại đến khổ đau tương lai trong ba cõi sáu đường, trong chiều nhân quả hiện khởi hỗ tương lưu chuyển của định luật duyên khởi. Đó chính là nghĩa sinh khởi quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán thuận. Một đàng khác, qua tác nhân chánh kiến nhận thức thật sự, thật lý một cách rõ ràng có trí tuệ, nên không tạo ra mê lầm trong tác nhân tạo nghiệp hoặc phiền não trong quá khứ hay trong hiện tại, thì trong hiện tại hay trong tương lai sẽ không nhận thọ quả hoặc nghiệp phiền não khổ đau, và như vậy vòng tròn mắc xích mười hai chi nhân duyên tự diệt. Đó chính là nghĩa hoàn diệt quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán nghịch. Đây chính là hai cách quán thuận và nghịch của thập nhị nhân duyên.
Từ hai cách quán này chúng hiện rõ ra nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị nhân duyên theo sự phân chia của Câu xá luận 9 dưới đây :
Theo thuyết hai lớp ba đời nhân quả phân vị của Hữu bộ chủ trương thì: Vô minh và hành là chỉ cho phiền não đã tạo nghiệp từ đời quá khứ của chúng sanh hữu tình chỉ cho chánh nghiệp của thân và tâm.
Y vào nhân quá khứ này tâm thức thác sinh vào thai mẹ trong sát-na ban đầu, lúc này phân vị hữu tình là thức. Sang sát-na thứ hai trở về sau là phân vị của danh sắc, tuy lúc này lục căn chưa hoàn bị. Nhưng khi thai nhi ở trong thai mẹ lục căn đã hoàn bị rồi thì lúc này gọi là lục xứ (lục nhập). Sau khi thai nhi ra đời từ một đến ba năm, đứa trẻ có cảm giác tiếp xúc, đó gọi là thời gian phân vị của xúc. Từ 4, 5 tuổi cho đến 14, 15 tuổi là thời gian tánh cảm thọ rất mạnh, đó gọi là phân vị thọ. Từ thức cho đến thọ là năm quả của thời hiện tại.
Sau đó từ 16, 17 tuổi trở về sau cho đến 29 tuổi là thời gian ái dục mãnh liệt, nên gọi là phân vị của ái. Từ 30 tuổi trở về sau tâm tham trước mạnh hơn, nên gọi là phân vị của thủ. Và từ đây, mà tạo nghiệp nên gọi là phân vị hữu. Ba chi này gọi là ba chi nhân của đời hiện tại.
Do nhân này chiêu cảm sanh đời vị lai, nên gọi là phân vị sinh. Và cho đến khi chết đi gọi là phân vị lão tử. Hai chi này là hai quả của đời vị lai.
Đó là quan điểm nhân quả hai lớp ba đời của Hữu bộ giải thích như trên. Trong nhân luôn luôn bao hàm chiêu cảm nghiệp, và quả là khổ, cho nên mười hai duyên khởi câu nhiếp nghiệp cảm khổ ba đường mà nhân quả không bao giờ dừng nghỉ, và không bao giờ có đầu có cuối. Dưới đây là nhân quả hai lớp được chi tiết hóa:
Nhân quả của lớp thứ nhất:
Gồm có bảy chi, và được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ nhất (vô minh, P. avijjā), và chi thứ hai (hành, P. saṃkhārā): Hai chi này thuộc về tác nhân quá khứ.
- Chi thứ ba (thức, P. viññānam) thứ tư (danh sắc, P. nāmarūpam) thứ năm (lục nhập, P. saḷāyatanam) thứ sáu (xúc, P. phasso) thứ bảy (thọ, P. vedāna): Năm chi này thuộc về thọ quả hiện tại.
Nhân quả lớp thứ hai:
Gồm có năm chi, và cũng được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ tám (ái, P. tanhā) thứ chín (thủ, P. upādānam) thứ mười (hữu, P. bhavo): Ba chi này thuộc tác nhân hiện tại.
- Chi thứ mười một (sanh, P. jāti) thứ mười hai (lão tử, P. jarāmaraṇam): hai chi này thuộc thọ quả tương lai.
Theo những phân tích về thập nhị nhân duyên căn cứ theo thời gian phân đoạn, nên có quá khứ, hiện tại, và tương lai qua ba đời và hai lớp nhân quả theo hai cách quán thuận nghịch.
Cũng trong cách quán thuận nghịch này, thì: «theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận 4, trong truyện Thế tôn thành đạo chứng quả giải thích, Ngài cũng nhờ hai cách quán này mà khai ngộ. Đã y cứ vào vô minh, theo thứ tự thuận quán về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm thuận quán; và ngược lại từ lão tử, theo thứ tự nghịch quán thiết lập khổ, tập, diệt, đạo của tứ đế mà nói về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm nghịch quán, để thiết lập hai cách quán thuận nghịch dành cho lưu chuyển quán. Và hoàn diệt quán thì lập ra hai cách quán thuận nghịch cho mười hai nhân duyên. Từ vô minh diệt thì hành diệt thuận xuống đến lão tử, gọi là thanh tịnh thuận quán; và từ lão tử diệt thì sinh diệt và ngược lên đến vô minh diệt, gọi là thanh tịnh nghịch quán.[27]» Có lẽ trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận giải thích về hai cách quán thuận nghịch như trên, là căn cứ vào sự kiện từ thập nhị nhân duyên đức Phật giác ngộ và, sau đó Ngài triển khai ra giáo lý tứ đế để nhờ đó, không những giải thoát được khổ đau mà còn đạt được an vui Niết-bàn qua tu tập bát chánh đạo. Thật ra giữa thập nhị nhân duyên và tứ đế chúng không phải là một, nhưng chúng cũng không phải khác. Do đó tuỳ theo pháp vị của chính chúng mà chúng ta đánh giá về tác dụng của chúng. Theo đức Phật thì Thập nhị nhân duyên là pháp tu dành cho các hàng Duyên Giác, còn tứ đế dành cho các hàng Thinh văn. Ở đây đức Phật cũng tuỳ theo căn cơ của hành giả mà có pháp vị để hoàn thành khế cơ khế lý cho mỗi chúng sanh trong việc trao truyền chánh pháp của Ngài.
Do đó, bây giờ việc sinh tử của chúng ta không còn là một bí mật không còn là bất khả tri nữa, mà việc từ đâu sinh ra? chết sẽ đi về đâu? Nó rõ ràng minh bạch hiện thực như bóng hiện trong gương. Ngay trong hiện tại, trong sắc thân này, trong gia đình này, trong xã hội này, trong châu lục này, trong cõi ta-bà này, trong hệ hành tinh này. Nếu chúng ta muốn biết sự hiện hữu của ta và mọi người ở nơi đâu, qua liên hệ nhân quả duyên khởi trong thọ quả hiện tại, thì chúng ta cũng có thể biết được kiếp trước chúng ta đã làm gì? đã ở đâu? đã tạo những nghiệp nhân nào trong quá khứ? qua sự thể hiện thọ quả trong hiện tại này. Và cũng từ đây, trong hiện tại chúng ta cũng có thể biết mình sau khi chết sẽ đi về đâu qua tác nhân hiện tại, mà chúng ta đã tạo ra, chúng sẽ quyết định. Vì vậy cho nên, nếu chúng ta muốn biết nhân đời trước của chúng ta ra sao thì cứ nhìn vào thọ quả trong hiện tại, và muốn biết quả báo trong tương lai như thế nào thì cứ nhìn vào việc làm hiện tại của chúng ta, thì chúng ta sẽ rõ. Việc sống và chết của chúng ta, vì chúng liên hệ nhân quả duyên khởi đến nghiệp nhân và nghiệp quả của biệt nghiệp cá nhân và cộng nghiệp xã hội, nên qua sự thể hiện sống chết này chúng ta có thể đánh giá được tác nhân xấu tốt của cá nhân đó, trong xã hội đó, mà không sợ sai lầm trong nhận thức phân biệt. Do đó việc tạo nhân trong hiện tại chúng sẽ quyết định cho thọ quả khổ đau hay an vui trong tương lai, chúng tuỳ thuộc vào tác nhân hiện tại của chúng ta tốt hay xấu. Chính vì tác nhân hiện tại chúng sẽ chuyển biệt nghiệp và cộng nghiệp theo nghiệp nhân thiện ác sinh khởi và hoàn diệt theo nghĩa nhân quả, nên việc làm chủ tác nhân cho mọi hành động của chính mình, chúng ta có thể kiểm soát được qua sự tu tập. Đó là việc chúng ta nên làm qua việc lựa chọn lánh ác làm lành trong hành động của mình. Vì tác nhân hiện tại của chúng ta, chúng sẽ trở thành thứ chủng tử di truyền làm nhân quá khứ cho thọ quả trong tương lai, và chúng sẽ di hại đến thọ quả trong tương lai, nếu tác nhân đó là bất thiện, nên chúng ta phải cẩn thận trong hành động trong việc lựa chọn thiện và bất thiện. Và nếu chúng ta muốn tiến xa hơn nữa trong việc muốn giải thoát khỏi khổ đau trong sống chết thì chúng ta không nên làm, tức là không tạo ra bất cứ tác nhân nào dù là tác nhân thiện đi nữa, thì chúng ta sẽ không chịu thọ quả. Đó chính là con đường vượt qua khỏi khổ đau trong sống chết của pháp hoàn diệt quán. Những quan điểm giải thích về thập nhị nhân duyên của các bộ phái Tát-bà-đa (Hữu bộ), Tuyết Sơn, Đa Văn, Hoá Địa thuộc Tiểu thừa về sự thực hữu của các pháp qua thập nhị nhân duyên, và dựa vào tam pháp ấn vô thường, khổ, vô ngã mà chủ trương nhơn không (S. pudgalaśūnyatā) pháp hữu (tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu) của họ, nên sự kiện giác ngộ qua thập nhị nhân duyên được họ giải thích theo những thủ đắc của họ có được qua những lời dạy của đức Phật như những giải thích ở trên.
Nhưng đối với các nhà Kinh bộ cũng thuộc Tiểu thừa, thì họ không tán đồng thuyết của Hữu bộ về sự thật hữu của các pháp qua nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị nhân duyên. Kinh bộ đã phủ nhận quan điểm này, và chỉ chấp nhận có tâm cùng tứ đại là thật tại, và chỉ có hiện tại mới là thật hữu, còn quá khứ thì đã đi qua, và tương lai thì chưa đến, và ngay đến hiện tại cũng chưa chắc đã tồn tại, mà ít nhất chỉ có sự tồn tại của một thứ chủng tử mà thôi. Và cũng từ đây chính là khởi nguyên của thuyết chủng tử của Duy thức, và cũng là cơ sở phát triển Trung quán và các nhà Đại thừa sau này, bằng cách phủ định tất cả mọi sự hiện hữu các pháp được gọi thực hữu của các phái Tiểu thừa nói trên.
Theo[28] Thành duy thức luận 8, thì Thập nhị nhân duyên được giải thích như sau:
Từ vô minh cho đến hữu là 10 chi nhân. Sanh, lão tử là 2 chi quả, từ sự phân chia này thiết lập nhân quả nhất trùng. Nhưng vì nhân cùng quả không cùng ở trong hiện tại mà phải khác đời, nên thiết lập nhân quả nhất trùng hai đời:
Vì hai chi vô minh và hành là nhân của năm chi (từ thức cho đến thọ,) nên hai chi vô minh, và hành là chi năng dẫn, còn năm chi kia là chi sở dẫn. Vì vậy nên bảy chi này gọi chung là nhân dẫn dắt.
Vì ba chi ái, thủ, hữu là nhân có thể sinh ra hai chi sinh, lão tử đời vị lai, nên ba chi này gọi là chi năng sinh, hay là nhân sinh khởi, còn lão tử gọi là chi sở sinh hay là sở dẫn sinh.
Tuy ở đây có phân chia ra chi năng dẫn và chi sở dẫn; chi năng sinh và chi sở sinh, nhưng chúng vẫn không ngoài ý nghĩa duyên khởi, hay y tha khởi này. Cho nên sự hiện hữu của nhất trùng hai đời cũng chỉ là một sự hiện hữu giả danh trong ý nghĩa duyên khởi hiện khởi mà thôi.
Theo các nhà Duy thức của Thành duy thức (Siddhi), và Nhập lăng già (Lankāvatāra) cho rằng các nhà Tiểu thừa nói chung và các nhà hữu bộ nói riêng chỉ biết nắm giữ hiển giáo của đức Phật chứ không biết gì về mật giáo; họ chỉ chấp nhận sự sinh khởi về mặt hiện tượng về thập nhị nhân duyên của sự vật mà thôi, chứ không tìm hiểu tính bất sinh căn bản của sự vật, và với lập trường nhơn không, pháp hữu nên họ xem ba giới là thật có, có sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận uẩn, xứ, giới, tâm, nhân duyên, sinh, trú, dị, diệt luôn hiện hữu. Trong khi đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên.)[29] Họ đã không để ý đến và bỏ quên, nên không biết đến pháp không (S. dharmaśūnyatā), khi đức Phật dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.» Khi đề cập về lý duyên khởi Laṅkāvatāra cho rằng vì hiểu được muôn vật phát sinh do nhân và duyên, nên đoạn trừ được mọi vọng tưởng xem mọi sự vật không hiện hữu cho là hiện hữu, và xem sự phát sinh của chúng là từ từ hay đột khởi. Theo Laṅkāvatāra thì duyên khởi phát sinh do hai cách: ngoại nhân, ngoại duyên như đồ gốm, bơ, cây con v.v… và phát sinh do nội nhân, nội duyên như vô minh, ái, nghiệp v.v… Vì vậy nên các nhà duy thức cho lý duyên khởi thuộc về lãnh vực của vọng tưởng (parikalpana) chứ không phải thực hữu.
Theo các nhà Duy thức chỉ có ba sự thật mà thôi đó là: Biến kế sở chấp (S.parikalpana), Y tha khởi (S.paratantra), và Viên thành thật (S. pariniṣpanna). Theo ngài Asaṅga (Vô Trước)[30] sự liên hệ của ba sự thật này được trình bày như sau: «Sự thật về Viên thành thật là sự thật nói đến sự không thể hiện dưới hình thức Parikalpita hay Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình thức Pariniṣpanna. Sự thật này không khác, vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật sau.»
Về sự thật thứ nhất Parikalpita: là nói đến mọi sự vật hiện hữu được là nhờ vào nimitta (tướng: về hình sắc) và lakṣaṇa (tánh: khổ, lạc…) được gán vào cho sự vật ấy. Ngược lại nếu sự vật tướng và tánh của chúng không được gán vào thì chúng sẽ không hiện hữu. Vậy sự hiện hữu có được của sự vật là do con người tưởng tượng đặt lên cho chúng, kể cả pháp của đức Phật. Do đó sự hiện hữu này chỉ là một sự hiện hữu trong tưởng tượng của con người, chúng không có liên hệ gì đến sự thật. Vì vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp). Đó là cách giải thích của các nhà Duy thức trong tập Siddhi (Thành duy thức). Cũng vậy tập Lankàvatàra thì cho: mọi sự vật duyên khởi biết được là nhờ vào các tướng và tánh của chúng. Tướng và tánh chia ra làm hai loại: một, sự vật chỉ nhờ vào khía cạnh tổng quát nội và ngoại của nimittta mà biết; hai, sự vật phải nhờ vào đặc tướng và tánh nội ngoại cả hai nimitta-laksana phát sinh mà biết.
Về sự thật thứ hai Paratantra: Đứng về mặt sinh khởi, sự hiện hữu của mọi sự vật được hình thành nhờ vào óc tưởng tượng và chúng được y cứ vào một sự vật khác để sinh khởi (Paratantra). Do đó sự vật không còn là nguồn gốc chính chúng phát sinh như lúc ban đầu nữa. Vì vậy dù sự vật, thiện, ác, vô ký, hay ba giới, tâm, và tâm sở luôn luôn vẫn lệ thuộc vào tưởng tượng, và sự hiện hữu của chúng cũng khởi lên từ các nhân và duyên mà sinh khởi, có nghĩa là chúng y vào các pháp khác mà sinh khởi để hiện hữu, và vì vậy không thể gọi chúng là hiện hữu thật sự.
Về sự thật thứ ba Pariniṣpanna: là sự thật tối cao thuộc về Paramrārtha (chân đế) hay Tathatā (như thật tánh) chúng liên hệ đến Niết-bàn, tịnh lạc v.v… mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận. Sự thật này thuần nhất không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể như Paratantra. Về phương diện sự tướng thì cũng có thể gọi là Dharmatā (pháp nhĩ như thị), hay nói một cách khác là tối thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng.
Đó là ba sự thật của các nhà Duy thức, qua ba sự thật này thì thập nhị nhân duyên chúng thuộc về hai sự thật trên và chúng được coi như là một sự hiện hữu không thật có, chúng có được là do nhân và duyên mà hiện hữu. Bởi vậy sự hiện hữu của chúng cũng là một thứ vọng tưởng do sự tưởng tượng của con người đặt ra cho chúng, chúng thuộc về Samvṛti (tục đế), chỉ có sự thật thứ ba mới là Paramārtha (chân đế).
Cũng như các nhà Duy thức, các nhà Đại thừa nhất là Trung quán rất tán thán công thức thập nhị nhân duyên này, nhưng họ không mấy chú tâm về ý nghĩa của những vòng chuyền công thức này, vì ở đây họ chỉ chú tâm vào giáo lý chính đó là dharmaśūnyatā (pháp không) trong đó có cả pudgalaśūnyatā (nhơn không). Nhờ hai pháp này xứng hợp với quan điểm về sự thật của họ, do đó các nhà Đại thừa và Trung quán đã xem đức Phật có hai hình thức giáo lý để dạy người, một là tục đế, và một là chơn đế. Ở đây thập nhị nhân duyên được các Ngài liệt vào hàng tục đế chứ không phải chân đế như các nhà Tiểu thừa và Hữu bộ đã chủ trương.
Ngài Nāgārjūna (Long Thọ) chủ trương mọi vật đều không (sarvaṃ śūnyam) như đức Phật đã từng dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã,» không có tự tính, nên các pháp hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả thập nhị nhân duyên cũng chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh. Như hai bài kệ mở đầu trong chương quán nhân duyên Trung luận của ngài Nāgārjūnā, Phạm chí Thanh Mục thích như sau: «Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: "Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán thập nhị nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận." Sau đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; tìm tướng quyết định nơi mười hai nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe trong Đại thừa nói: "Rốt ráo Không"; chẳng biết vì lý do gì nói Không, liền phát sinh kiến chấp nghi ngờ rằng: "Nếu tất cả rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng tội phước v.v…" Và như vậy, thì không có thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham đắm, ở trong lý rốt ráo Không phát sinh vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.[31]» Theo giải thích của Phạm chí Thanh Mục, thì ở đây, Bồ tát Long Thọ muốn chúng ta nhận thức rõ ràng và hiểu biết thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý qua mười hai nhân duyên cũng như các pháp khác, mà không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Vì Phật Pháp là pháp bất định, nên chúng phải được thích ứng và thể hiện qua mọi thời gian, mọi không gian, tùy căn cơ của mọi từng lớp chúng sinh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Do đó, chúng không phải là pháp cố định độc lập, và hiện hữu thật sự, mà chỉ là một hiện hữu giả tạm. Chính vì sự hiện hữu giả tạm nên chúng không có tự tánh riêng của chính nó, chúng mang bộ mặt không tánh; vì vậy sự hiện hữu có được của chúng là do nhân do duyên mà có. Do đó chúng được gọi là Sarvam Sūnyam. Bịnh trầm trọng của chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; cho rằng các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính những nguyên nhân cố chấp này làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả các pháp đều do nhân duyên sanh mà cố chấp vào nhân duyên, vì nhân duyên cũng không ngoài các pháp.
Qua hai bài tụng mở đầu trong chương quán nhân duyên, Bồ-tát Long Thọ đã nói lên sự sai lầm không những của các phái ngoại đạo vào lúc bấy giờ, mà ngay trong nội giáo cũng có quan niệm sai lầm về các vấn đề: Sinh, diệt, thường đoạn, một, khác, đến, đi trong nhận thức của họ. Và 14 bài tụng tiếp theo, Bồ-tát Long Thọ tuần tự chỉ ra những nhận thức sai lầm của họ trước hết ngài khẳng định rằng:
Các pháp không tự sinh,
Không từ cái khác sinh,
Không từ cả hai, không vô nhân.
Thế nên biết không sinh. [1]
Theo Ngài các pháp xưa nay vốn không tự chúng, sinh ra, cũng không từ cái khác sinh ra, từ cả hai (tự và tha) sinh ra, hay không nhân sinh ra nên gọi là không sinh, Ngài dạy tiếp:
Như tự tánh các pháp,
Không tồn tại trong duyên.
Vì vốn không tự tánh,
Nên tha tánh cũng không.[2]
Tất các pháp đều do nhân duyên sinh nên chính chúng không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Bồ Tát Long Thọ gọi là Śūnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt… và:
Nhân duyên, thứ đệ duyên,
Duyên duyên, tăng thượng duyên;
Bốn duyên sanh các pháp,
Không có duyên thứ năm.[3]
Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biên chấp trước có không. Ngài tiếp:
Quả là từ duyên sanh,
Hay là phi duyên sanh?
Chính duyên ấy có quả,
Hay là Duyên không quả? [4]
Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. "Nhân nào quả ấy" quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa. Ngài tiếp:
Quả sanh do pháp ấy,
Pháp ấy gọi là duyên.
Nếu quả ấy chưa sanh,
Sao không nói phi duyên?[5]
Quả phát sinh từ duyên, và như vậy duyên có trước quả có sau. Nếu quả chưa phát sinh thì lúc này chưa gọi là duyên. Như chiếc bình có được là nhờ đất, nước phối hợp mà sinh ra; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình kia chưa có thì tại sao không gọi đất nước là phi duyên? Vì vậy cho nên quả không phải phát sinh từ duyên. Từ duyên còn không sinh huống chi là phi duyên? Ngài tiếp:
Quả trước ở trong duyên,
Có, không đều bất thành.
Trước không, duyên cái gì?
Trước có, cần gì duyên? [6]
Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Ngài tiếp:
Như quả không có sanh,
Cũng chẳng phải không sanh,
Chẳng phải có không sanh,
Sao được nói có duyên? [7]
Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo ngài Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. Ngài tiếp:
Quả nếu khi chưa sanh,
Thì không thể có diệt.
Pháp diệt, làm sao duyên,
Nên không thứ đệ duyên. [8]
Bài tụng này nói lên quả vị lai chưa sinh, thì không thể đề cập đến cái diệt của qủa chưa sinh thì cần gì đến duyên thứ đệ? Trường hợp quả vị lai đã sinh, thì có cần đến duyên thứ đệ không? Trong cả hai trường hợp này cũng không cần duyên thứ đệ. Ngài tiếp:
Pháp chân thật vi diệu,
Như Chư Phật đã nói:
Đó là pháp không duyên,
Vậy đâu có duyên duyên [9]
Vì vậy, cho nên Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết "Tánh Không" trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế. Ngài dạy tiếp:
Các pháp không tự tánh,
Nên không có tướng có.
Nói rằng: "Cái này có,
Nên kia có." Không đúng. [10]
Các pháp từ các duyên phát sinh, nên tự chúng không có định tánh. Vì không có định tánh nên không có tướng có. Vì không có tướng có nên làm sao bảo là :«cái này có, nên cái kia có?» Cho nên quan điểm này cũng không đứng vững. Ngài tiếp:
Trong nhân duyên riêng, chung,
Không thể tìm thấy quả.
Trong nhân duyên nếu không,
Làm sao từ duyên khởi?[11]
Cho dù là tập hợp chung hay riêng biệt các duyên, thì chúng ta cũng không tìm thấy được quả. Và nếu trong nhân duyên chung và riêng không có qủa thì làm sao bảo là qủa từ nhân duyên phát sinh? Hơn nữa, Ngài tiếp:
Nếu nói duyên không quả,
Mà từ duyên phát sanh;
Quả ấy sao chẳng từ
Trong phi duyên phát xuất? [12]
Nếu không tìm thấy qủa trong duyên, mà nói từ duyên phát sinh. Vậy tại sao không nói là quả ấy phát sinh từ phi duyên? Ngài tiếp:
Nếu quả từ duyên sanh;
Duyên ấy không tự tánh.
Từ vô tự tánh sanh,
Sao được từ duyên sanh. [13]
Quả chẳng từ duyên sanh,
Không từ phi duyên sanh.
Vì quả vốn không có,
Duyên, phi duyên cũng không [14]
Nếu quả mà từ duyên phát sinh, thì duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính (không có tính cố định), thì sẽ không có pháp. Nếu không có pháp thì làm thế nào để phát sinh? Vì vậy cho nên quả không từ duyên sinh. Không từ duyên sinh là một hình thức của phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Nhưng duyên đã không thì làm gì có pháp phi duyên. Hai trường hợp này không sinh quả, vì vậy quả không có. Khi quả không có thì duyên cùng phi duyên cũng không.
Từ những nhận thức và chủ trương sai lầm về sự thực hữu của các pháp nói chung và của thập nhị nhân duyên của các nhà tiểu thừa. Bồ-tát Long thọ đã phủ định tất cả mọi kiến chấp sai lầm này và đưa sự mâu thuẫn phi lý của chính họ trong lý luận và nhận thức về các pháp thực hữu, và chủ trương Pháp không. Khi các nhà Tiểu thừa nghe các nhà Đại thừa chủ trương Pháp không (dharmaśūnyatā) thì các nhà Tiểu thừa đặt vấn đề là: «nếu mọi sự vật là không thật có, thì sự tìm hiểu về một sự vật không thật có là điều phi lý.» Trước hết ngài cho rằng các nhà Tiểu thừa đã không hiểu được nghĩa của từ Śūnyatā, nên cho rằng Śūnyatā là đối lập với aśūnya (thực hữu), do đó Śūnyatā này có nghĩa là không, trống rỗng, là hư vô, không có gì hết, theo nghĩa đoạn diệt nên có những nạn vấn như vậy. Theo đó Ngài Nāgārjūna đưa ra những phi lý trong cách giải thích sai lầm về các pháp thật hữu của các nhà Tiểu thừa để trả lời cho nạn vấn của họ như sau: Nếu các pháp vốn tự chúng hiện hữu thì sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và như vậy thì không cần có nhân có duyên, có người làm và có việc làm. Do đó chủ trương của Tiểu thừa phản lại sinh, diệt, nhân quả, tội phước, cho đến các Thánh quả. Vì vậy việc các nhà Tiểu thừa chủ trương mọi sự vật tự thật hữu không thể chấp nhận được, trong khi theo Ngài Śūnyatā như nghĩa hai bài tụng dưới đây:
Pháp do các duyên sanh,
Tôi nói đó là không,
Cũng chính là giả danh,
Cũng là nghĩa Trung đạo.
Chưa từng có một pháp,
Không từ nhân duyên sanh.
Cho nên tất cả pháp,
Không gì không phải Không[32].
Và chính họ đã phản lại lời dạy của đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố của đức Phật này, nó củng cố và phù hợp với định nghĩa Śūnyatā theo các nhà Đại thừa và đã làm lung lay tận cùng nền tảng của chủ trương thực hữu của các nhà Tiểu thừa. Thật sự nếu mọi vật mà có thật hữu (aśūnya) và chúng sanh không nhân không duyên mà hiện hữu, thì sẽ không có vật gì là vô thường, và cũng từ đó chúng sanh sẽ không có khổ đau. Nhưng trên thực tế thì chúng sanh đang sống trong khổ đau, vì vậy cho nên ngài Thánh Thiên (Śāntideva) đã nói: «con người vì vô minh (avidyā) mà gán sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attā) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatā) sự vật hiện hữu như giấc mộng chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết-bàn[33]» Từ những giải thích chi tiết trên, chúng ta thấy rõ ràng Pariniṣpanna (viên thành thật) của các nhà Duy thức và Paramārtha (chân đế) của các nhà Trung quán nêu rõ sự thật theo quan điểm của họ, thì chỉ có sự thật này là sự thật độc nhất, liên hệ đến Niết-bàn tịnh lạc, sau khi tất cả phiền não nghiệp chướng được diệt tận, và loại bỏ tất cả các pháp khác; cho rằng chúng chỉ hiện hữu giả tạm trong một thế giới không thật có, đó là thế giới Parikalpita (biến kế sở chấp) hay samvṛti (tục đế), nhưng vẫn xem sự sinh diệt của các pháp tục đế đều do các nhân hay duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp tục đế luôn luôn chịu sự chi phối và lệ thuộc vào định luật nhân quả của Tiểu thừa, hay luật Pratītyasamutpāda (duyên khởi) của các nhà Đại thừa và Trung quán, hay Paratantra (y tha khởi) của các nhà Duy thức.
Tóm lại, qua những trình bày về mười hai nhân duyên, cho chúng ta thấy được sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa trong nhận thức. Một đàng căn cứ vào ba pháp ấn cho rằng ngoài nhơn không ra còn tất cả các pháp đều là thật hữu, nên thập nhị nhân duyên thuộc về chân đế, chúng thuộc về pháp vô vi; chỉ có nhơn không mới là tục đế, chúng thuộc về pháp hữu vi sinh diệt. Một đàng khác căn cứ vào lời tuyên bố của đức Phật: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.» mà chủ trương Sarvam Sūnyam, không những chỉ có nhơn không mà còn có pháp không, và do đó tất cả các pháp đều thuộc về pháp sinh diệt không tự tánh, chúng thuộc vào sự chi phối của nhân và duyên sinh diệt nên chúng thuộc về tục đế.
Qua hai sự giải thích này về thập nhị nhân duyên, thật ra cả hai đều căn cứ vào những lời dạy của đức Phật để giải thích. Nhưng trên căn để của những lời dạy này, chúng thể hiện ra được vấn đề khế cơ khế lý của đức Phật khi tuyên thuyết ra những điều này, và như vậy vấn đề căn cơ được đặt ra ở đây. Một, đức Phật dùng giáo lý nhân quả để thuyết minh về tội phước báo ứng, sinh tử Niết-bàn từ thấp đến cao, để hướng dẫn cho những căn cơ chúng sanh nào phù hợp với chúng, với mục đích là dẫn dụ chúng sanh giải thoát khổ đau sinh tử bằng vào những hành động tạo nhân như thế nào thì sẽ thọ quả như thế đó trong thế giới tục đế; nhưng nếu nhân quả, trong thế giới tục đế này mà thấy được bản chất không tự tánh của chúng qua duyên khởi thì chúng ta sẽ thoát khỏi sinh tử khổ đau. Thật ra khi đức Phật dạy về nhân qủa Ngài không phải không dạy cho mọi người về giáo lý duyên khởi nhưng vì trình độ căn cơ tiếp thu không hết ý của đức Phật, nên giáo lý duyên khởi đã bị các bộ phái và các nhà Tiểu thừa hiểu một cách hời hợt bên ngoài, mà vấn đề cốt tủy sâu thẳm đằng sau họ không thấy đến, nên chỉ chấp nhận chúng trên phương diện áp dụng cho các pháp hữu vi mà thôi. Do đó nhận thức của họ về pháp hữu dành cho thập nhị nhân duyên theo đó cũng trở nên sai lầm trong phương diện cứu cánh rốt ráo thực hữu của chúng. Một, đức Phật dùng giáo lý duyên khởi thuyết minh về sự hiện hữu có được các pháp là do nhân và duyên, và sự hiện hữu đó là một hiện hữu không có tự tánh. Vì vậy cho nên đức Phật luôn luôn nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên qua lời dạy: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Ở đây chúng ta nên biết rằng, tuy đức Phật nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên, nhưng nhân duyên không phải là pháp cứu cánh, do đó nhân duyên không ngoài các pháp, nên chúng vẫn là pháp thuộc thế giới tục đế chứ không phải chân đế, vì vậy muốn đạt được đệ nhất nghĩa.
Cho nên trong kinh nói,
Nếu thấy pháp nhơn duyên.
Thì có thể thấy Phật,
Thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo.[34] [ 379]
Ở đây, nếu ai thấy tất cả pháp thế gian (thuộc tục đế) đều từ các duyên mà sanh khởi là Không, thì người ấy có khả năng thấy pháp thân Phật, đẩy lùi vô minh, thêm lớn trí tuệ, và có thể thấy được bốn Thánh đế khổ, tập, diệt, đạo. Thấy bốn Thánh đế, đạt đến bốn Thánh quả, diệt mọi khổ não chứng đắc Niết-bàn an lạc.

[1] Quá khứ hiện tại nhân quả kinh, 过 去 现 在 因 果 经， Đ.3, q.3, tr. 639c-641b
[2] Có nhiều kinh theo hệ Đại thừa cho rằng, Thái tử xuất gia năm 19 tuổi và thành đạo năm 30 tuổi. Ở đây chúng tôi theo kinh Đại Bát Niết-bàn của Trường bộ 1 tr. 651, bản dịch HT.T. Minh Châu, và Nhất-thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự (Đ. XXIV, tr. 382) thì Ngài xuất gia năm 29 tuổi và thành đạo vào năm 35 tuổi.
[3] Quá khứ hiện tại nhân quả kinh, 过 去 现 在 因 果 经， Đ.3, q.3, trang 642a-642b
[4] Nhất thiết chủng trí, 一 切 种 智, Skt: Sarvathā-jñāna, là một trong ba trí, 1. Nhất thiết trí, 一 切 智，là trí hiểu biết tất cả tổng tướng của các pháp, tức là chỉ cho không tướng. Đây là trí của thinh văn, Duyên giác. 2. Đạo chủng trí, 道 种 智， là trí hiểu biết tất cả biệt tướng của các pháp. Đây là trí của Bồ-tát. 3. Nhất thiết chủng trí, 一 切 种 智, là trí thông đạt tổng tướng cùng biệt tướng các pháp, chỉ cho trí của Phật.
[5] (Pāli: Samyutta Nikāya No XII. Vol. 11 , p. 101-106; Hán: Tạp A-hàm 12.) Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận, trang 233-235., bản dịch HT. Thích Quảng Độ.
[6] Chủ trương của Hữu bộ về sự thật hữu của các pháp. Từ sự bất đồng về chủ trương này Kinh lượng bộ ra đời, và tách ra thành một phái riêng.
[7] « Kinh Đại bản,» Trường bộ; D. 14. Mahāpadāna II, p. 31)
[8] Samyutta Nikaya No XII. vol 11.
[9] «Kinh Đại duyên,» Trường bộ; D 19. Mahānidana sutta.)
[10] Luận Đại Tỳ-bà-sa 24. Vạn bản tr. 98.
[11] Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận , trang 239. bản dịch HT Thích Quảng Độ.
[12] Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận , trang 221. bản dịch HT Thích Quảng Độ.
[13] Đ. 2, Tạp A-hàm kinh, q. 12, kinh 334, tr. 92b-92c.
[14] Nhân duyên pháp, hay lý duyên khởi. Pāli: paṭiccasamuppāda.
[15] Duyên sanh pháp, hay duyên dĩ sanh. Pāli: paṭiccasamuppanna dhamma.
[16] Pāli: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, Các Như lai xuất hiện hay không xuất hiện, giới này (đạo lý này) vốn thường trú; đó là tính a n trụ của pháp (pháp trụ tánh), tính quyết định của pháp (pháp vị tánh), và tính y duyên (tương y tương duyên).
[17] Pháp trụ, pháp không 法住, 法空; trong bản Pāli: dhammāṭṭhitatā (pháp trụ tánh), dhammaniyāma (pháp vị tánh, pháp định tánh).
[18] Pāli: katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṃkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ, các pháp duyên sanh (duyên sanh pháp) là gì? Già chết là vô thường, hữu vi, do duyên mà khởi, chịu quy luật đào thải, tiêu vong, ly tham, diệt tận.
[19] Hán: tiền tế 前際, Pāli: pubbantaṃ
[20] Pāli: ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, nanu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosi nu kho ahaṃ aittāmaddhānaṃ, quá khứ tôi hiện hữu hay không hiện hữu? Quá khứ tôi là gì, tôi là thế nào? Quá khứ, do hiện hữu cái gì mà tôi hiện hữu?
[21] Pāli: etarahi paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissati, hoặc ở đây trong đời hiện tại mà nên trong có nghi hoặc.
[22] Pāli: ahaṃ nu kho’smi, no nu kho’ smi, kiṃ nu kho’smi, kathaṃ nu kho’smi, ayaṃ nu hko sattā kuto āgato, so kuhiṃ gamissatī’ti, ta đang hiện hữu, hay không đang hiện hữu? ta đang là cái gì? ta đang là thế nào? Chúng sanh này từ đâu đến? Rồi nó sẽ đi đâu?
[23] Hán: kiến sở hệ 見所繫. Pāli: diṭṭhi-saṃyojana.
[24] Kỵ húy cát khánh kiến sở hệ ? 忌諱吉慶見所繫
[25] Đ. 31, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, 阿 毗 达 磨 俱舍論 tr. 48c- 49a
[26] Hán: Thị hữu cố bỉ hữu, thị sinh cố bỉ sinh; thị không cố bỉ không, thị diệt cố bỉ diệt, 是有故彼有， 是生 故彼生；是空故彼空，是滅故彼滅 .
[27] Phật quang Đại từ điển, 佛 光 大 辞 典 1, tr. 338c-339a
[28] Đ. 31; No. 1585, Thành duy thức luận, tr. 42b-43c.
[29] Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 353. Bản dịch HT. Thích Minh Châu.
[30] Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 366. Bản dịch HT. Thích Minh Châu.
[31] Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán nhân duyên đệ nhất; tr. 1b-1c.
[32] Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế đệ nhị thập tứ; 观 四 谛 品 第 二 十 四， Ārya-satya parīkṣā; tr. 33b.
[33] Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 361-362. Bản dịch HT. Thích Minh Châu.
[34] Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế đệ nhị thập tứ; 观 四 谛 品 第 二 十 四， Ārya-satya parīkṣā; tụng 379, tr. 34c.