Phật Pháp

Căn cứ trên tuyên bố Phật: “Sarvam śūnyam” (Mọi vật đều không), vấn đề Niết-bàn (Nirvāna), đã được các bộ phái nêu ra đặt vấn đề trở lại sau khi Ngài qua đời; theo đó Niết-bàn được trình bày theo dạng sở đắc của họ, và cũng từ đó mọi tranh luận về nó cũng như các giáo lý khác trở nên gay gắt hơn. Niết-bàn, vấn đề hiện hữu hay không hiện hữu, có (bhāva) hay không (abhāva), tại thế gian (laukika) này hay vượt ra khỏi thế gian (lokottara); một vấn đề làm nảy sanh ra mọi sự tranh luận, càng ngày càng gay gắt giữa Hữu bộ hay còn gọi là Nhứt thiết hữu bộ (Sarvāsti-vādin) và Kinh bộ còn gọi là Kinh lượng bộ (Sautrāntika). Chính vì phương tiện đối trị căn cơ, nên giáo pháp chữa bệnh của đức Phật được Ngài nói ra có đến vô lượng để chữa trị có ngằn ấy cơ bệnh do ba dộc phiền não sinh ra. Vì tính cách đa dạng và phức tạp của con bệnh, nên thuốc đối trị cũng tuỳ thuộc vào tính phức tạp đa dạng của con bệnh mà cho, giống như con bệnh thế gian (thế giới) chỉ cho năm thọ ấm chẳng hạn, nội trong cách chấp thủ năm thọ ấm bệnh và cách cho thuốc cũng đã là đa dạng rồi. Vì khi muốm chữa con bệnh chấp thủ vào năm thọ ấm, không hẳn là chỉ có một cách chữa trị mà trước hết phải xem đến cách chấp thủ đó liên hệ câu hữu đến độc nào nặng, đến độc nào nhẹ, trong ba độc hay những câu hữu khác ngoài ba độc, mà tuỳ theo đó đức Đạo sư cho thuốc chứ không phải chỉ có một phương thuốc duy nhất để trị chúng. Cho nên việc chữa lành bệnh, giải thoát mọi đau khổ cho bệnh nhân, cho bệnh nhân rất nhiều khía cạnh, sau khi ngài diệt độ, đã bị những người đi sau ngộ nhận, chỉ vì những người đi sau không hiểu được thâm ý của ngài, cho nên giáo nghĩa của những lời dạy đó bị xuyên tạc một cách triệt để và có hệ thống. Họ đã biến giáo lý phương tiện mà đức Đạo sư đã dùng để đối trị căn bệnh hữu lậu của chúng sanh, đáng lý sẽ bị vượt qua, thành giáo lý cứu cánh, và họ chấp chặt vào chúng coi như là một thực hữu cần phải đạt đến để thủ đắc. Từ đó Hữu-Vô được họ biến thành những thứ nhãn hiệu tuyên truyền cho lập trường của họ. Qua đây, giáo lý của Ngài đã biến thành một thứ luận lý nhân quả. Từ đó, họ tự đặt nền tảng cho một cứu cánh ngoài ba cõi này, cần phải vươn tới, đó chính là một thứ Niết-bàn thực hữu không tưởng. Trong khi chính đức Phật chủ trương một Niết-bàn không ở ngoài ba cõi, như kinh Rohitassa[1] đã dạy: “Tại chỗ nào, bạch Thế tôn, không bị sanh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ (bất diệt), không có sanh khởi (bất sanh), chúng con có thể đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới không?”. Đức Phật trả lời :
- “Này hiền giả, ta tuyên bố rằng : tại chỗ nào không bị sanh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ đời này, không có khởi đời khác, thời không có thể đi đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới. Nhưng này hiền giả, trong cái thân dài độ mấy tấc này, với những tưởng, những tư duy của nó, ta tuyên bố về thế giới tập khởi, thế giới đoạn diệt, về con đường đưa đến thế giới đoạn diệt.” thuộc Pāli tạng.

- Và cũng trên lập trường này, trong kinh 1307[2] Tạp A Hàm thuộc Hán tạng, mà chúng tôi sẽ giới thiệu dưới đây qua bản dịch của người viết, cùng hiệu-chú của Thượng Toạ Thích Tuệ Sỹ, sẽ nói lên con đường đi đích thật của đức Phật đã từng đi, đã từng sống, để chỉ dạy lại cho chúng ta, những người đi sau noi theo.
“Tôi nghe như vầy:
- “Một thời đức Phật ở vườn Cấp Cô Độc, rừng cây Kỳ-đà, nước Xá-vệ. Bấy giờ, có Thiên tử Xích Mã, tướng mạo tuyệt vời, vào lúc cuối đêm, đến chỗ Phật, đảnh lễ sát chân Phật, ngồi lui qua một bên; từ thân toả ánh sáng chiếu khắp vườn Cấp Cô Độc, rừng cây Kỳ-đà. Lúc này Thiên tử Xích Mã[3] kia bạch Phật:
- “Thưa Thế tôn! Có thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết chăng?”
Phật đáp Xích Mã:
- “Không thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết được.”
Thiên tử Xích Mã bạch Phật:
- “Lạ thay! Thế tôn khéo nói nghĩa này! Như những gì Thế tôn đã nói: ‘Không thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết được.’ Vì sao thưa Thế tôn! Vì con tự nhớ kiếp trước tên là Xích Mã, làm Tiên nhơn ngoại đạo,[4] đắc thần thông, lìa các ái dục.[5] Lúc đó, con tự nghĩ: ‘Ta có thần túc nhanh chóng như vậy, giống như kiện sĩ, dùng mũi tên nhọn trong khoảnh khắc bắn xuyên qua cây đa-la, có thể lên một núi Tu-di và đến một núi Tu-di, cất bước nhẹ nhàng từ biển Đông đến biển Tây.’ Lúc ấy con tự nghĩ: ‘Nay ta đạt được thần lực nhanh chóng như vậy, hôm nay có thể tìm đến biên tế của thế giới được chăng?’ Nghĩ vậy rồi liền khởi hành, chỉ trừ khi ăn, nghỉ, đại tiểu tiện, và giảm bớt ngủ nghỉ, đi mãi đến một trăm năm, cho tới khi mạng chung, rốt cuộc không thể vượt qua biên tế thế giới, đến nơi không sinh, không già, không chết.”
Phật bảo Xích Mã:
- “Nay Ta chỉ dùng cái thân một tầm để nói về thế giới, về thế giới tập khởi, về thế giới diệt tận, về con đường đưa đến thế giới diệt tận.
- “Này Thiên tử Xích Mã! Thế nào là Thế giới? Là chỉ năm thọ ấm.[6] Những gì là năm? Là sắc thọ ấm, thọ thọ ấm, tưởng thọ ấm, hành thọ ấm, thức thọ ấm, đó gọi là thế giới.
- “Thế nào là sắc tập khởi ? Là tham ái đối với hữu vị lai câu hữu với tham, hỷ, mê đắm nơi này hay nơi kia.[7] Đó gọi là sự tập khởi của thế giới.
- “Thế nào là thế giới diệt tận ? Là tham ái đối với hữu vị lai câu hữu với tham, hỷ, mê đắm nơi này hay nơi kia, đều đoạn tận, xả ly không còn sót, vô dục, vắng lặng, dứt bặt, đó gọi là sự diệt tận thế giới.
- “Thế nào là con đường đưa đến thế giới diệt tận ? Là tám Thánh đạo: Chánh kiến, chánh trí, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh phương tiện, chánh niệm, chánh định. Đó gọi là con đường đưa đến sự diệt tận thế giới.
- “Này Xích Mã! Biết rõ thế giới, đoạn tận thế giới; biết rõ thế giới tập khởi, đoạn tận thế giới tập khởi; biết rõ thế giới diệt tận, chứng nhập thế giới diệt tận; biết rõ con đường đưa đến thế giới diệt tận, tu con đường đưa đến sự diệt tận thế giới. Này Xích Mã! Nếu Tỳ-kheo nào đối với khổ thế giới, hoặc biết hoặc đoạn; sự tập khởi thế giới, hoặc biết hoặc đoạn; sự diệt tận thế giới, hoặc biết hoặc chứng; con đường đưa đến sự diệt tận thế giới, hoặc biết hoặc tu, thì này Xích Mã! Đó gọi là đạt đến biên tế thế giới, qua khỏi ái thế giới.”
Bấy giờ Thế tôn nói kệ lập lại:
- Chưa từng dạo đi xa,
Mà đến biên thế giới;
Chưa đến biên thế giới,
Trọn không hết biên khổ.
Vì vậy nên Mâu-ni,
Biết biên tế thế giới;
Khéo rõ biên thế giới,
Các phạm hạnh đã lập.
Đối biên thế giới kia,
Người giác tri bình đẳng;
Đó gọi hạnh Hiền thánh,
Qua bờ kia thế giới.
Sau khi Thiên tử xích Mã nghe những gì Phật nói, hoan hỷ, tuỳ hỷ, đảnh lễ sát chân Phật, liền biến mất.”
- Qua bản kinh này đã cho chúng ta một cái nhìn đặc trưng về Niết-bàn, về thế giới của không sinh, không già, không chết, mà mỗi người trong chúng không ai là người không ước ao mong muốn đạt đến nơi đó. Nhưng nơi đó là nơi nào? Phải chăng là nơi ở ngoài thế giới ba cõi này? Như Thiên tử Xích Mã đã từng hỏi, và đã từng kinh nghiệm, đã từng kinh qua trong quá khứ khi hỏi về: ‘Có thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết chăng?’ Khi mà những thắc mắc về cuộc sống nhân sinh vũ trụ, lúc nào cũng ám ảnh sợ hãi bởi cái khổ trước mắt muốn tìm cách thoát ra nó; nhưng qua kinh nghiệm sống, qua kinh nghiệm đã từng trải, bế tắt vẫn hoàn bế tắt như Thiên tử Xích Mã đã từng bỏ ra một trăm năm chạy đôn chạy đáo cố vượt qua biên tế thế giới để tìm đến nơi không sinh, không già, không chết, lúc còn làm Tiên nhơn, cuối cùng vẫn không thoát khỏi biên tế thế giới này. Chúng ta ai lại không có những thắc mắc và những ước mong như Thiên tử Xích Mã, nhưng những thắc mắc và mong ước kia Thiên tử Xích Mã đã từng thực hiện nó bằng những hành động, nhưng những hành động này vẫn không thành tựu được chỉ vì phương pháp thực hành trên nền tảng cơ bản đã sai lầm như đức Phật đã dạy:
- “Không thể vượt qua biên tế thế giới, đến chỗ không sinh, không già, không chết được.” Chỉ vì chính chúng ta đã quên ngay đến sự hiện hữu của chính chúng ta trên thế giới này, mà vong thân hướng ngoại tìm cầu; nhưng theo đức Phật thì:
- “Nay Ta chỉ dùng cái thân một tầm để nói về thế giới, về sự tập khởi thế giới, về sự diệt tận thế giới, và con đường đưa đến sự diệt tận thế giới.” Ngay trong cuộc sống hiện tại này, ngay trong thế giới này, chứ không ở đâu xa hết. Ở đây, đức Phật chỉ giới hạn cái thân này để nói về nhân quả thế gian và xuất thế gian qua tứ Thánh đế, mà ở đó con người được đánh giá như là một hiện tượng đủ để có thể hoàn thành một thế giới qua năm thọ ấm; chúng được coi như là một kết quả, được hình thành bỡi những tập khởi của sắc được câu hữu với ái, tham, hỷ để phát sinh ra những hệ lụy nhiễm trước trói buộc trong quá khứ. Trong hiện tại, đối với vị lai nếu những tập khởi của sắc được câu hữu với ái, tham, hỷ để phát sinh ra những hệ luỵ nhiễm trước trói buộc và làm nhân tập khởi cho chúng trong vị lai, mà hình thành nhân quả thế gian, thì đó là cách hình thành nhân quả thế gian theo chiều lưu chuyển. Và ngược lại cũng trong cái thân này, đối vị lai, nếu sắc hiện tại không câu hữu với ái, tham, hỷ để phát sinh ra những hệ lụy nhiễm trước trói buộc, thì đã thoát khỏi mọi hệ luỵ nhiễm trước, đã dứt sạch hết mọi thứ vô minh phiền não, không còn ham muốn, dứt bặt mọi thứ, trở thành vắng lặng tịch tịnh, không còn có ái, tham, hỷ hiện hữu ở đây nữa, đó là sự diệt tận thế giới; và để đạt được trạng thái vắng lặng tịch tịnh của kết quả này, thì phương pháp để sắc không câu hữu với ái, tham, hỷ nữa là cần phải tu tập tám Thánh đạo, con đường đưa đến sự diệt tận của thế giới, chúng là nhân hiện tại để đưa đến quả trong vị lai như đức Phật đã dạy. Đó chính là sự hình thành của nhân quả xuất thế gian theo chiều hoàn diệt.
- Khi chúng ta đã biết rõ thế nào là thế giới, thế nào là thế giới tập khởi của nhân quả thế gian và, biết rõ thế nào là thế giới diệt tận, thế nào là con đường đến thế giới diệt tận của nhân quả xuất thế gian. Tiếp đến, trên nguyên tắc nhân quả nhằm loại bỏ đi những di hại của sắc khi câu hữu với ái, tham, hỷ để rồi phát sinh ra những hệ lụy nhiễm trước trói buộc sau đó. Trước hết phải đoạn tận thế giới và sự tập khởi của chúng, sau đó muốn chứng đạt đến trạng thái vô dục vắng lặng dứt bặt, dứt sạch không còn gì hết, thì phải tu tập theo con đường để đưa đến thế giới diệt tận. Nhưng đến đây cũng chỉ là những định nghĩa một cách lý thuyết về thế giới qua năm thọ ấm để nói lên cái nhân quả bất toàn có thể thay đổi được bỡi những nổ lực theo lưu chuyển hay hoàn diệt của nhị đế mà thôi. Đức Phật dạy tiếp:
- “Này Xích Mã! Biết rõ thế giới, đoạn tận thế giới; biết rõ thế giới tập khởi, đoạn tận thế giới tập khởi; biết rõ thế giới diệt tận, chứng nhập thế giới diệt tận; biết rõ con đường đưa đến thế giới diệt tận, tu con đường đưa đến sự diệt tận thế giới.”
- Biết rõ thế giới ở đây chính là biết như thật về năm thọ uẩn, biết rõ về năm thọ uẩn tập khởi, để đoạn tận chúng. Năm thọ uẩn hiện hữu của mỗi chúng ta trong hiện tại, nó là một kết quả tất yếu vừa mang hình thức biểu hiện của nhân quá khứ, vừa làm nhân tố tích cực cho một cái quả nào đó trong tương lai. Như vậy khi chúng ta nói về hiện hữu của chúng là nói đến sự liên hệ nhân quả ba đời của quá khứ - hiện tại - tương lai (chúng thuộc dạng phân đoạn sinh tử). Trong sự hiện hữu sinh-tử này, chúng nói lên được liên hệ nhân quả từ sinh đến tử, giai đoạn này chúng ta vừa là người thọ quả của quá khứ, vừa là kẻ tạo nhân cho vị lai. Và cũng vì lẽ đó cho nên khi chúng ta biết rõ cái quả hiện tại của nhân quá khứ chúng là năm thọ uẩn, thì cũng trong hiện tại chúng ta tạo nhân cho vị lai bằng cách đoạn tận năm thọ uẩn vọng này để không có cái nhân vọng cho vị lai nữa, nghĩa là không sinh ra quả vọng cho vị lai; khi quả vọng vị lai không sinh, thì nhân vị lai cũng không sinh, và cứ như vậy vòng xích nhân quả vọng sẽ bị diệt. Đến đây năm thọ uẩn không sinh ra nữa, khi năm thọ uẩn đã không sinh, thì có gì để diệt, nên không diệt.
- Vậy Niết-bàn chúng sẽ hiện hữu ngay trong cõi này, ngay trong xác thân này, nếu ai giải thóat được mọi trói buộc đau khổ của tập khởi, của đoạn diệt, bằng cách không khởi tâm điên đảo, phân biệt chấp trước đối với cuộc sống, thì người đó sẽ đạt được Niết bàn ngay trong cuộc sống này. Từ những ngộ nhận sai lầm như vậy, cho nên những gì đức Phật đã phương tiện dạy cho chúng ta con đường đi đến giải thoát, thì họ đã biến chúng thành con đường nô lệ trói buộc.
Niết-bàn cùng thế gian
Không có tí phân biệt
Thế gian cùng Niết-bàn
Cũng không tí phân biệt.
- Về Năm uẩn nhân duyên, tướng của chúng đứng về mặt dụng mà nói, thì chúng là tướng sanh diệt biến đổi liên tục qua lại, và gọi chúng là thế gian. Nhưng đứng về mặt tánh mà nói, thì cứu cánh của chúng là Không, Tịch diệt, không chấp thủ, đó là Không tướng (nghĩa này đã nói ở trên). Ở đây, vì tất cả các pháp chẳng sanh chẳng diệt cho nên thế gian cùng Niết-bàn không có sự phân biệt và ngược lại Niết-bàn cùng thế gian cũng không có sự phân biệt nào. Lại nữa,
Thật tế của Niết-bàn,
Cùng thật tế thế gian;
Cả hai thật tế đó,
Không mảy may sai biệt.
- Cả hai thật tế Niết-bàn và thế gian, không có bất cứ mảy may sai biệt nào cả. Vì sao ? Vì khi chúng ta tìm kiếm thật tế cứu cánh của chúng, thì cứu cánh của chúng là bình đẳng. Do đó, mọi tìm kiếm đều không thể đạt được, chỉ vì chúng không có bất cứ mảy may sai biệt nào.
- Thật ra trong giáo pháp của Ngài, đức Phật đã phương tiện dùng hai hình thức Nhân quả và Duyên khởi, để một mặc đối trị về nhân quả tội phước, và mặc khác giải phóng những phương tiện đó qua duyên khởi để hoàn thành Trung đạo giả danh trở về Không tánh. Đó là con đường giải thoát thật sự như chính trong kinh Xà dụ, hệ Bali đã dạy: “Chánh pháp còn buông bỏ huống chi là phi pháp”. Nhưng đối với họ, điều này không quan trọng nên đã bị họ bỏ qua. Trong khi đó, họ không biết rằng chính họ đã phản bội lại đức Phật qua lập trường chấp thủ tà kiến thuộc nhân quả nhị nguyên. Họ quên đi pháp Trung đạo duyên khởi, mà trong suốt cuộc đời, đức Phật đã nổ lực xiển dương chúng. Đức Phật chưa bao giờ chủ trương lấy Hữu-Vô làm lập trường chính để đưa chúng sanh đến giải thoát cả, mà ngài chủ trương: “Mọi vật đều không” (Sarvam sùnyam) nhằm phủ định có và không của các pháp và xiển dương tự tánh Không, cũng là mở bày cho một hướng đi vượt thoát, đó là Trung đạo qua tướng giả danh. Chính vì Không này mà các nhà Tiểu thừa sau này, đã quan niệm sai lầm về nó, để đẻ ra một cái tự tánh thực hữu nào đó của các pháp, mà phản lại chính quan điểm của đức Phật. Cũng chính vì muốn khôi phục lại con đường đi của đức Phật, ngài Long Thọ Bồ tát mới viết ra bộ luận Trung quán, nhằm xiển dương con đường Trung đạo mà đức Phật đã từng đi, đã từng sống với nó. Ngài Long Thọ bảo cái Không ở đây không phải là cái không của không đối lập với cái có, mà là cái KHÔNG của :
Các nhân duyên sanh pháp
Ta nói tức là Không
Đó cũng là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo.
- Ở đây, mọi vật đều Không, được quan niệm như là một cứu cánh để phá hủy tất cả mọi quan điểm sai lầm về các pháp. Qua đó Bát Bất được ngài sử dụng như là một phủ định tuyệt đối cho phương pháp luận của ngài, nhằm triệt tiêu mọi chấp thủ có-không (nhị nguyên), vừa xây dựng lý duyên khởi hiện tướng qua Trung đạo giả danh để hiển Thể duyên khởi Tánh Không của chúng như trong bài kệ trên đã nói.
Nguyên bản hán kinh 1307 Tạp A-hàm Quyển 49 Đại Chánh tân tu tập II.
[1] Tăng chi 1 trang 406-408, bản dịch của H.T. Thích Minh Châu.
[2] Tap A-hàm 49, kinh số 1307, Đại 2, tr. 259. Tham chiếu, Biệt dịch Tạp A-hàm, Đại 2, No 100(306); Tăng nhất A-hàm 8, Đại 2, No 125(43.1), tr.756. Pali, Aṅguttara, A. iv. 45. Rohita.
[3] Pali: Rohitasso devaputto.
[4] Pali: Rohitasso nāma isi ahosi bhojaputta, có vị ẩn sỹ tên là Rohitassa, con trai của Bhoja.
[5] Pali: vehāsa'gamo, đi trong hư không.
[6] Cũng nói là năm thủ uẩn. Pali: pañca-upādānakkhandha.
[7] Cf. M.i. tr. 48: ta'hā ponobhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī, khát vọng tồn tại trong đời vị lai, cùng có mặt với hỷ và tham; ươc vọng tái sinhh chỗ này hay chỗ kia.

Sự hiện hữu hay hủy diệt của một thực tại giả hợp, chúng luôn luôn tùy thuộc vào nhân và duyên có được, từ nơi định luật vô thường khởi-diệt của nhân sinh và vũ trụ, đã nói lên tính dung thông vô ngại của nguyên lý Duyên khởi tính không các pháp đối với cuộc sống. Nguyên lý duyên khởi tính không này chỉ có Phật giáo mới có được qua sự chứng đắc của chính tự thân đức Đạo sư sau khi Ngài thành tựu Chánh đẳng Chánh giác dưới bóng cây Bồ-đề và, cũng từ đó nguyên lý này trở thành những lời dạy đặc trưng của Phật giáo vào lúc bấy giờ cũng như sau này. Vì trước đó và trong hiện tại sự sinh khởi và biến dịch của nhân sinh và vũ trụ được hiểu và định nghĩa bỡi một đấng tạo hóa, một Brahma hay, một vị Thượng đế nào đó thuộc chủ nghĩa nhất thần làm chủ vấn đề này, hay trong các hệ thống triết học khác đang chủ trương; trong khi nguyên lý Duyên khởi được đức Đạo sư tuyên xướng lên lại đi nghịch lai quan niệm của họ vào lúc bấy giờ.
Theo đạo Phật, nhân sinh và vũ trụ được hình thành và biến dịch luôn luôn tùy thuộc vào nhau cùng trong một môi trường cộng tác hổ tương của vạn hữu như trong Thanh tịnh đạo luận đức Đạo sư dạy: "Không thể tìm ra một Tạo hóa, một Brahma, hay một vị nào khác, làm chủ vòng luân chuyển của đời sống. Chỉ có những hiện tượng diễn tiến tùy duyên!" Do đó, Phật giáo không bao giờ chủ trương rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất theo quan niệm của nhất thần, mà cho rằng mọi sự vật được tạo thành hiện hữu và biến dịch phải có tối thiểu ít nhất là hai nguyên nhân, mà mắt thịt chúng ta có thể thấy được trong tiến trình hiện tượng sinh-diệt hóa của chúng, qua “Thành, trụ, hoại, không” một cách liên tục, từ nhân duyên đủ trước nối tiếp nhân duyên đủ sau thành một chuỗi mắt xích nối kết trong ba thời. Chuỗi mắt xích này theo hiện tượng duyên sinh dịch biến được chia thành mười hai chi, tạm gọi là mười hai chi Duyên sinh hay còn gọi là Duyên khởi (pratītyasamutpādāḥ).
Pratītyasa có nghĩa là bỡi, bỡi vì, tùy thuộc vào nơi. Samutpādāḥ nghĩa là khởi đầu hay, phát sinh. Theo nguyên ngữ của Pratītyasasamutpādāḥ thì có nghĩa là sự phát sinh bỡi vì … ; sự phát sinh tùy thuộc vào … Vì những điều kiện cần và đủ để hình thành, để phát sinh, để hiện hữu có được đều còn tùy thuộc vào những cái khác, chúng liên lập với nhau mà hình thành, nên chúng được gọi là Duyên khởi hay còn gọi là chuỗi Duyên sinh. Sự hiện hữu và hủy diệt của chúng theo công thức: “Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt.” Nói cách khác, cái nầy như vầy, thì cái kia có; cái nầy không phải như vầy thì cái kia không có (imasmim sati, idam hoti; imasmim asati, idam natthi hoti).
Trong duyên khởi luận Phật giáo, và trong phán lập ngũ giáo của Hoa Nghiêm tông thì Duyên khởi được chia ra làm bốn, chỉ trừ Đốn giáo ra và, được phân biệt sắp xếp theo trình độ căn cơ từ thấp lên cao, đó là Nghiệp-cảm duyên khởi thuộc Tiểu thừa giáo; A-lại-da duyên khởi thuộc Đại thừa Thỉ giáo; Chân như hay Như lai tạng duyên khởi thuộc Đại thừa Chung giáo và, Pháp giới duyên khởi thuộc Viên giáo. Sự sai khác đó là vì căn cơ nghiệp lực của chúng sanh không đồng, nên đức Đạo sư đã phải phương tiện theo đó mà dắt dẫn tùy theo trình độ hấp thu cảm thụ của họ mà nhằm đáp ứng nhu cầu nhận thức, khế cơ khế lý từ thấp đến cao, khiến cho mọi đối tượng chúng sanh đều nhận chân ra được bộ mặt thật của nhân sinh và vũ trụ từ hiện tượng đến bản chất. Nghiệp cảm Duyên khởi được đức Đạo sư mô tả như là một vòng tròn bánh xe sinh hóa từ nhân qua quả, lúc nào cũng lệ thuộc thời gian và không gian trong ba cõi sáu đường; A-lại-da Duyên khởi được đức Đạo sư giải thích là căn nguyên của Nghiệp, từ đây nghiệp lực tạo ra sự tái sinh tùy thuộc vào sức mạnh của việc tạo nhân mà thọ quả; Chân như hay Như lai tạng Duyên khởi được đức Đạo sư giải thích là căn nguyên của tàng thức tức là lý tịnh cũa Chân như; nhưng một hữu tình chúng sanh được qui định bỡi bản tính người của nó và, bản tính này chính là hình thái động của Chân như hay Như lai tạng; Pháp giới duyên khởi được đức Đạo sư giải thích là bản tính của hiện khởi là toàn vũ trụ, tức là tòan thể tính của tất cả mọi sự hiện hữu, nó là một biểu lộ động của Chân như.
1/ Nghiệp cảm Duyên khởi: Đối với hàng Tiểu-thừa thì đức Đạo sư dạy về: “hoặc” "nghiệp" và “khổ” là biểu tượng nhân quả tương tục luân hồi triển chuyển trong ba đường. Bỡi vì “Hoặc” là bệnh của tâm, “Nghiệp” là ác của thân, “Khồ” là quả báo của sinh tử; vì bệnh của tâm làm duyên tạo ra cái ác của thân và, do ác của thân làm nhân mà cảm quả sinh tử. Như vậy chính hoặc, nghiệp và khổ ba cái này triển chuyển hỗ tương nhau mà hình thành nhân quả, cho nên gọi là nghiệp cảm Duyên khởi. Đức Đạo sư căn cứ vào nghiệp cảm Duyên khởi này mà Ngài tuyên thuyết về cách quán Mười hai nhân duyên qua nhân quả ba đời theo nghiệp cảm Duyên khởi theo một vòng tròn liên tục sinh hóa hay cũng có thể gọi là bánh xe luân hồi. Theo thói quen thông thường chúng ta coi thời gian như một đường thẳng, từ quá khứ vô cùng qua hiện tại và đến vị lai vô tận. Nhưng đối với Phật giáo quan niệm về thời gian như vậy là sai lầm không chính xác, mà nó phải được coi thời gian như một vòng tròn mắt xích, không có khởi đầu cũng không có chấm dứt. Trong vòng tròn mắt xích sinh hóa này, một sinh mệnh chết đi chưa phải là chấm dứt, mà chỉ biến dịch qua hình thức khác để tiếp tục một đời sống khác và, bắt đầu trải qua một quá trình sinh và tử khác tương tợ như nó đã vừa kết thúc trước đó và, cứ như vậy lập đi lập lại thành một vòng tròn sinh hóa bất tận. Ở đây, nếu chúng ta liên hệ với thời gian thì sinh mệnh kia được hiện khởi và biến dịch trong “thành, tụ, hoại, không” hình thành một dòng tương tục nối tiếp nhau không gián đoạn không biết đâu là đầu, đâu là cuối, qua mười hai chi nhân duyên tương tục trong cuộc sống.
Tuy vòng tròn bánh xe sinh hóa này không biết đâu là chỗ bắt đầu của điểm khởi, nhưng đức Đạo sư bằng vào tuệ nhãn thực chứng của mình đã đạt được Ngài lấy vô minh (avidyā) làm điểm khởi đầu của vòng tròn sinh hóa để giải thích nhân quả ba đời như kinh Niết-bàn hay Nhân quả báo ứng…, đó là một trạng thái si mê, mù quáng, vô thức.
Vô minh ở đây cũng chỉ là một tiếp diễn qua sự chết để rồi tiếp tục kết tinh nuôi lớn chúng hơn qua Hành (Saṃskāra), nó chính là hành động si mê mù quáng sai lầm được tạo ra suốt cuộc sống trong hiện tại. Chính những hành động này, nó là động lực, là ý chí sinh tồn mù quáng hay là khát vọng mù quáng muốm sống khiến cho một hữu tình chúng sinh trôi lăn trong sinh tử luân hồi, qua những tác nhân mù quáng si mê sai lầm để cho ra những kết quả trở thành nghiệp lực. Vô minh và Hành ở đây được đức Đạo sư coi như là hai nhân duyên trong quá khứ được nhìn từ góc cạnh chủ quan hiện tại.
Trong quá trình thực hiện ý chí sinh tồn hay, ý chí muốn sống này, nghiệp lực thúc đẩy nghiệp thức tùy theo sức mạnh của chính nó đi đầu thai, bắt đầu cho một nối tiếp mới trong hiện tại. Đây là giai đoạn đầu tiên của một hiện hữu cá biệt qua Thức (vijn`āna=pratisandhi: kết sinh thức) nhập thai mẹ. Lúc này thai nhi chưa có ý thức mà chỉ có tiềm thức hay, là kết sinh thức mà thôi còn thuộc vào trong ý chí mù quáng muốn sống.
Sau khi kết sinh thức kết hợp với tinh cha huyết mẹ hình thành một thai nhi hữu hình là bước qua giai đọan thứ hai trong hiện tại, đây chính là giai đọan bắt đầu của danh-sắc (nāma-rūpa). Danh-sắc là giai đoạn bắt đầu trong sinh trưởng sơ nguyên sau khi tâm (thức) và sắc (thân) kết hợp thành một thai nhi rõ ràng.
Sau khi thai nhi hình thành, lúc bấy giờ có sáu quang năng xuất hiện hình thành một cá thể thật sự thì, sáu quang năng này được gọi là lục nhập hay, lục xứ (ṣaḍ-āyatana) là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và, ý.
Tiếp theo là giai đoạn thứ tư, giai đọan này trong vòng hai năm đầu của một trẻ mới lọt lòng mẹ, sáu quang năng chúng bắt đầu hoạt động. Ở giai đọan này nổi bật nhất là xúc (sparśa), trẻ sơ sinh bắt đầu tiếp xúc với thế giới bên ngoài.
Theo đó là giai đoạn thứ năm, thời gian của một hữu tình chúng sanh từ ba tuổi cho đến lúc đủ năm tuổi. Trong thời gian này, đứa trẻ bắt đầu biểu lộ ý thức tình cảm và, hiểu biết phân biệt được các hiện tượng của thế giới quanh nó một cách có ý thức và, đã có tác ý thì, lúc này được gọi là thọ (vedanā), tức là chỉ cho những cảm thọ của nó đối với những sự vật bên ngòai chung quang khi nó tiếp xúc. Lúc này là lúc đứa trẻ đã hình thành đuợc tính cá biệt của một cá thể qua cuộc sống một cách rõ nét. Qua năm giai đoạn: Thức, danh-sắc, lục nhập, xúc và thọ được đức Đạo sư coi như là năm quả của quá khứ được nhìn từ góc chủ quan xuất hiện trong hiện tại. Trong năm chi này, cá thể của một chúng sanh hữu tình được hình thành, nhưng chính cá thể đang hiện hữu này chưa hòan toàn chịu trách nhiệm về sự hình thành của mình trong hiện tại này, vì nó được hình thành bỡi những tác nhân mà nó đã tạo ra trong quá khứ. Đây chỉ là những hậu quả tất yếu mà cá thể hiện tại phải chịu thôi.
Từ đây về sau, ái (tṛṣṇā) thủ (upādāna) hữu (bhava) được hình thành tùy theo thọ, mà tạo ra những nguyên nhân chính cá thể đang hiện hữu phải chịu trách nhiệm trong những tác nhân của mình tạo ra và, bắt buộc phải nhận lãnh trách nhiệm của những hậu quả đó sau này. Những tác nhân này do các ái cá nhân hữu tình, cảm nhận được phát sinh từ những buồn đau, khoái lạc và, không buồn không vui (dửng dưng) một cách có ý thức khi tiếp xúc với ngoại cảnh bên ngoài có sự lựa chọn lấy bỏ. Những gì thuận với cảm tính cá thể mình thì yêu thương, luyến ái, khao khát, bám níu; còn những gì không thão mãn cảm tính, nghịch với cảm tính thì ghét bỏ, xua đuổi mau quên. Nổ lực yêu thương hay ghép bỏ ở đây đều thể hiện tính ái của cá nhân mỗi người và, cũng chính từ đây mà nó tạo ra mọi sự chấp thủ, cố giữ gìn duy trì những đối tượng được khát ái đã lựa chọn hay từ chối, để từ đó hình thành cho một sinh thể hiện hữu. Chi hữu ở đây, là nhân sơ khởi trong hiện tại của việc tái sinh sau này của một sinh thể khác trong dòng tương tục của nhân quả luân hồi trong tương lai.
Ái, thủ, hữu là biểu tượng cho ba giai đọan của cá thể trong lúc tuổi đã trưởng thành; chúng kết hợp với nhau mà tạo thành nghiệp nhân trong hiện tại cho cảm quả trong tương lai. Một sinh thể đã và đang hưởng thọ hiện quả của nhân quá khứ tức là cùng lúc nó đang tạo những tác nhân cho tương lai, cũng như trái đào đang chín trên cây thì, cũng là lúc chủng tử hạt trong trái của nó cũng được hình thành. Khi nào trái chín rụng xuống đất thì, hạt chúng đang sẵn sàng nẩy mầm sinh một cây mới trong tương lai.
Qua tác nhân (hành) của quá khứ cho quả hiện tại và, tác nhân (hữu) hiện tại cho quả vị lai chúng có sự khác biệt tế nhị giữa Hành (Saṃskāra) và Hữu (bhava) nhìn vào gốc cạnh thời gian thì, Hành là hành động trong quá khứ còn Hữu là hành động trong hiện tại; nhưng về mặt tác nhân thì cả hai đều là hành động tạo nghiệp. Ở đây hữu tạo điều kiện cho sự tái sanh sắp đến qua nghiệp nhân hiện tại.
Vì vậy, sự Sinh (jati) trong tương lai luôn tùy thuộc vào nơi Hữu trong hiện tại. Một cách chính xác, Sinh trong tương lai luôn tùy thuộc vào tác nhân hữu trong hiện tại mà nhận quả, chính là sự khởi phát của những hiện tượng tâm-vật-lý (khandanam patubhavo) trong tương lai và, Lão Tử (Jaramarana) là hậu quả hiển nhiên của Sinh. Hai giai đọan này nếu đứng vào hiện tại mà nhìn thì Sinh và Lão tử là những kết quả, nhưng nếu nhìn vào toàn bộ của bánh xe sinh hóa liên tục thì, thời vị lai cũng có những giai đoạn như thời hiện tại và quá khứ, chúng là một đời sống trọn vẹn tòan diện.
Trong mười hai chi nhân duyên thì, vô minh, ái, thủ được gọi là Hoặc; trong khi Hành và Hữu thuộc nghiệp nhân; các chi còn lại là, 5 quả hiện tại và 2 quả vị lai thuộc về khổ quả. Như vậy hoặc là bệnh của tâm, nghiệp là biểu thị tác động vật lý của nó và, khổ chính là kết quả của nó. Thí dụ như người tâm nổi lên lòng tham rồi tùy theo đó mà thân hành động trong việc đánh cắp và, sau đó là báo ứng của đau khổ đi theo. Và cũng từ trong đau khổ này cá thể lại tạo ra những mê hoặc khác, rồi tạo tác hành động và, nhận khổ quả, cứ như vậy lập đi lập lại mãi mãi trở thành một chuỗi nhân duyên do nghiệp cảm quả này. Để hiểu rõ những tác nhân của nghiệp cảm này, ai và cái gì chịu trách nhiệm cho cho chuỗi nhân duyên diễn tiến liên tục do nghiệp cảm này tạo ra? Qua nghiệp cảm duyên khởi chúng ta được biết khi cá thể được hình thành qua nhân quả báo ứng để rồi tạo nghiệp nhân cảm báo quả sau đó; nhưng đó chỉ đứng trên mặt tổng quát hiện tại để nhìn những hiện tượng trong một chuỗi duyên khởi xảy ra mà nói, còn chưa được rõ ràng lắm. Để giải thích vấn đề này minh bạch rõ ràng hơn và sâu hơn, chúng ta cần liên hệ với thuyết A-lại-da để tìm hiểu nơi nương tựa và động cơ nào thúc đẩy chúng ta tạo ra nghiệp nhân để cảm quả báo này?
2/ A-lai-da Duyên khởi: Theo đức Đạo sư thì A-lại-da (Ālaya) là chỗ duyên của nghiệp cảm duyên khởi mà sinh ra. Ở đây nghiệp được phân ra làm ba loại: ý nghiệp, thân nghiệp và, khẩu nghiệp. Vì tâm ý làm chủ cho mọi hành động tạo tác của một cá thể sinh mệnh, chu dù ý nghĩ hành động chưa được thể hiện ra ngòai thân hay qua lời nói, nhưng tâm là cứ điểm căn để của mọi ý suy nghĩ đù đã phát ra ngoài hành động bên ngoài qua thân và khẩu hay chưa thì, những ý nghĩ (tâm hành) này cũng là nghiệp của ý. Nên luật tắt duyên khởi được đức Đạo sư đặt vào trong kho tàng tâm ý. Đó chính là Tàng thức hay A-lại-da thức (ālaya-vjin`āna).
Theo đức Phật và các nhà Duy thức thì A-lại-da thức là thức cuối cùng trong tám thức của một hữu tình chúng sanh. Nó chính là kho chứa tất cả mọi ý thức, nơi chứa nhóm các hạt giống (chủng tử) của tất cả mọi thứ hiện khởi và, các hạt giống được bộc lộ trong các thứ hiện khởi đó huân tập trở lại trong tàng thức (chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử). Còn thức thứ bảy là nơi thể hiện ngã tính của mỗi cá thể, là trung tâm hiện khởi ra mọi thứ ý tưởng vị ngã, ích kỷ, kiêu mạn, tự ái, mê hoặc ảo tưởng của mỗi cá nhân chúng sinh hữu tình.
Ở đây, A-lại-da thứ hay Tàng thức chính là một trung tâm chứa nhóm lưu trử tâm thức, vừa là kho chứa hạt giống của mọi hiện hữu. Mỗi hạt giống được lưu trử trong kho này, một khi nó hiện khởi tiếp xúc với thế giới khách quan bên ngòai thì, chúng sẽ phản ảnh trở lại tàng thức thành một thứ hạt giống mới. Những hạt giống ở trong Tàng thức này khi chúng tiềm ẩn ở trong đó thì chúng được gọi là chủng tử. Nhưng khi chúng hiện khởi họat động tiếp xúc với các duyên bên ngòai thì gọi là hiện hành. Những chủng tử cố hữu lâu xa, những chủng tử hiện hành và, những chủng tử mới được huân vào, ba pháp này chúng hỗ tương và phụ thuộc vào nhau mà tạo thành một vòng tròn mắt xích sinh hóa tái diễn mãi mãi trong sinh tử luân hồi theo luật nhân quả, nhưng không có điểm bắt đầu và chung cuộc thì, hiện tượng này đức Đạo sư và các nhà Duy thức gọi là A-lại-da Duyên khởi. Ở đây cái mà làm cho các chủng tử phát sinh hiện hành hay, động lực thúc đẩy tạo ra dòng sinh mệnh vận hành liên tục của duyên khởi thì đó chính là tâm thức, vì Hoặc, Nghiệp và, khổ đều phát sinh từ nghiệp thức hay ý lực của một hữu tình chúng sinh.
3/ Như lai tạng Duyên khởi hay còn gọi là Chân như duyên khởi: Theo đức Đạo sư thì Như lai tạng duyên khởi là chỗ duyên vào để A-lại-da duyên khởi phát sinh. Do đó, sự sinh tử lưu chuyển trong luân hồi, hay hòan diệt Niết-bàn của chúng sanh, tất cả đều y cứ vào Phật tánh Như lai tạng của Chân như để chúng ta nhận thức rằng Như lai tạng chính là Phật tính ẩn tàng trong bản tính của phàm phu chúng sinh. Chân như hay Như lai tạng chính là trạng thái chân thật của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của mọi sự giác ngộ của chúng sanh. Khi tĩnh tự thân nó là Giác ngộ; nhưng khi động thì, nó xuất hiện trong hình thức con người tùy thuận vào thế gian và mang những sắc thái của một đời sống hàm thức. Đó là chúng ta đứng về mặt hiện tượng sinh diệt biến dịch mà nói là như vậy, nhưng trên mặt thức tế trên chiều tuyệt đối thì chúng là một. Thật thể của chúng là một vị chân như bình đẳng không đầu không cuối, không tăng không giảm, nhưng vì chúng sinh duyên vào nhiễm tịnh nên sinh ra các pháp chướng ngại nhau. Ở đây như trong Đại thừa Khởi Tín luận cũng đứng trên mặt tương đối mà chủ trương Chân như có hai nghĩa: Một là Chân như môn, hai là sinh diệt môn.
Đối với Chân như môn mà nói thì, Như lai tạng thì thể của chúng đồng một vị bình đẳng. Đối với Sinh diệt môn mà nói thì, Như lai tạng vì duyên nhiễm mà hiện ra sáu đường, vì duyên tịnh mà vượt qua khỏi tứ Thánh. Bỡi vì lấy thể của Chân như làm nhân và, dụng của Chân như làm duyên mà phát sinh ra tướng sinh diệt. Do vì ba pháp này mà hữu tình chúng sanh đạt được quả sinh diệt, tức là chỉ cho A-lại-da thức hiện hành.
Khi đã chúng ta đã nhận thức được Chân-như rồi thì, nhận thấy Chân như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính chân-như nằm ngay nơi vạn tượng. Như trên chúng ta đã biết Chân-như là khía cạnh Tịnh, mà vạn tượng là khía cạnh Động của một cái gọi là "Nhất như" hay "Tâm". Nhưng nếu đi sâu hơn nữa, thì Tịnh và Động không phải là hai khía cạnh riêng rẽ, mà chính ngay trong Động có Tịnh, ngay trong Tịnh có Động. Động là "sự", Tịnh là "lý". Qua đó chúng ta biết rằng mặt động chính thế giới hiện khởi của "Sự", chính là cái "Trùng Trùng duyên khởi" của vạn hữu.
4/ Pháp giới Duyên khởi: Như trên chúng ta đã biết, thể của Như lai tạng là Chân như, còn hiện tướng sinh diệt biến dịch của tất cả vạn pháp có được là do một cái Như lai tạng biến hiện về mặt động là dụng của chân như. Vì vũ trụ vạn hữu là biểu lộ động thuộc nguyên lý tĩnh của chân như, nên Pháp giới duyên khởi thuộc về mặt động của Nhu lai tạng, nên ở đây chúng ta đứng về mặt dụng của động mà trình bày về Pháp giới Duyên khởi, còn mặt tĩnh của thể, chúng ta sẽ đề cập đến chúng khi nói về thế giới lý tưởng của sở chứng.
Đạo Phật chủ trương không có bất cứ một vật nào được tạo ra và hình thành độc nhất và riêng rẽ duy nhất, mà chúng phải nhờ vào cái khác để được hiện hữu. Do đó vạn hữu trong vũ trụ, Tâm và vật muốn hiện hữu thì phải khởi lên đồng thời, nếu thiếu đi một thì vũ trụ sẽ không hiện hữu và, ngược lại nếu không tất cả thì một cũng không. Khi tòan thể vũ trụ tiến tới một đại hòa âm tòan hảo thì, chúng được gọi là Nhất chân pháp giới. Vũ trụ lúc này là cái một và là cái thực, hay còn gọi là hoa tạng giới, cũng gọi là liên hoa tạng. Trong vũ trụ lý tưởng này, muôn vật sẽ hiện hữu và tồi tại trong hòa điệu tòan diện dung thông không ngại, mặc dù trên mặt hiện tượng là thiên sai nghìn biệt. Ở đây quan niệm viên dung vô ngại và đồng khởi của vạn hữu được gọi là Pháp giới duyên khởi.
Pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những lý thuyết về nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và phổ quát thuộc về lý bản hữu, vô tận, thông huyền của vũ trụ. Theo thuyết này thì có bốn hạng vũ trụ:
a/ Sự pháp giới, là thế giới của đời sống hiện thực thuộc về những hiện tượng của thế gian.
b/ Lý pháp giới, là thế giới lý tưởng, của quy luật hay, nguyên lý mang tính phổ quát.
c/ Lý sự vô ngại pháp giới, là thế giới của sự thể hiện lý trong sư, sự và lý hòa điệu dung thông không mâu thuẫn nhau.
d/ Sự sự vô ngại pháp giới, là thế giới tương giao hỗ tương, hòa điệu vào nhau giữa những dị biệt đa thù của mọi sự hiện thực giữa thế gian.
Trong bốn hạng này chỉ có hạng thứ tư hơi khó hiểu đối với những đầu óc hẹp hòi cá nhân ích kỷ, thường người ta nghĩ rằng một cá nhân lúc nào cũng đối lập lại với những cái khác bên cạnh mình hay xa hơn nữa là trong xã hội, từ đó đẻ ra các giai cấp xã hội đối nghịch lẫn nhau, nên tính cạnh tranh càng ngày càng trở nên khốc liệt. Nhưng ngược lại đối với pháp giới duyên khởi đã chứng tỏ rằng vạn hữu trong thực tế có sự dung thông điều hòa tương tức tương ưng với nhau, theo Thập huyền môn sau đây:
1/ Đồng thời cụ túc tương ưng môn: là tất cả mọi hiện tượng đều cùng lúc tương ưng nhau, cùng lúc đầy đủ tròn đầy, y cứ vào lý nhân duyên mà được thành lập, một và nhiều hỗ tương nhau cùng một thể không có bất kỳ sự sai biệt nào trước và sau.
2/ Quảng hiệp tự tại vô ngại môn: Mọi đối lập giữa những không gian rộng hẹp giống như là mâu thuẫn nhau, nhưng sự mâu thuẫn đối lập của chúng chính là để làm môi giới cho sự tương tức tương nhập nhau, nên chúng tự tại viên dung vô ngại.
3/ Nhất đa tương dung bất đồng môn: Mọi hiện tượng có sự tương quan tác dụng lẫn nhau, có sự tương nhập nhiều trong một, và một trong nhiều. Tức một đủ nhiều (nhất câu đa), nhiều cùng dung một, một nhiều tương nhập vô ngại, nhưng thể của chúng lại không đồng, không mất tướng của một và nhiều.
4/ Chư pháp tương tức tự tại môn: Có sự tương quan nơi thể của mọi hiện tượng. Một cùng tất cả hỗ tương nhau làm có không. Cả hai hóa là một thể, hỗ tương dung nhiếp tự tại vô ngại.
5/ Ẩn mật hiển liễu câu thành môn: Mọi hiện tượng của duyên khởi có quan hệ với nhau, vì “một” là hữu mà lúc hiển hiện tướng, “nhiều” tức là không mà không hiển hiện tướng. Tức là tướng ẩn và hiện hỗ tương làm một thể dùng lúc thành lập, tất cả các pháp cùng một pháp có thể hỗ tương nhau là một thể.
6/ Vi tế tương dung an lập môn: Đem hiện tượng duyên khởi khi nói về lý tương nhập, đối với trong một hiện tượng, đem nhỏ vào lớn, đem một nhiếp nhiều, tướng to nhỏ hỗ tương nhau không lọan, không phá hoại tướng một và nhiều mà theo trật tự hòan chỉnh.
7/ Nhân-đà-la cương pháp giới môn: Sum la vạn tương mỗi mỗi hỗ tương hiển phát trùng trùng vô tận, như võng Nhân-đà-la (võng châu báu trong cung điện trời Đế Thích.)
8/ Thác sự hiển pháp sinh giải môn: Lý vi diệu có thể mượn thêm các pháp sự gần và thấp để hiển thị rõ ràng, những sự việc chúng ta mượn để hiển bày lý chúng không riêng cũng không phải hai.
9/ Thập thế cách pháp dị thành môn: Ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai thì trong mỗi một đời như vậy chúng có quá khư, hiện tại, vị lai của ba đời, họp lại thành chín đời. Chín đời này cũng chỉ có thể nhiếp vào một niệm, họp chín đời cùng một niệm là mười đời. Mà mười đời này tuy có sự gián cách của thời gian, nhưng chúng (kia, đây) tương tức tương nhập nhau, trước sau, dài ngắn, cùng lúc hiển hiện đầy đủ., thời cùng với pháp không lìa nhau.
10/ Chủ bạn viên minh cụ đức môn: Các hiện tượng duyên khởi, đưa ra một thời liền trở thành chủ, còn tất cả những hiện tựng khác tức trở thành bạn (khách), đó gọi là hỗ trương chủ bạn, tất cả công đức đầy đủ.
Vậy Pháp giới duyên khởi tức là chỉ cho mặt động của chân như hay Như lai tạng, nó thuộc về phần sự sự vô ngại pháp giới. Ở đây không luận là hữu vi hay vô vi, sắc, tâm, y báo hay chánh báo, quá khứ, vị lai v.v… tất cả đều bị chi phối và tùy thuộc vào đại duyên khởi này, không có bất cứ một pháp nào đứng riên rẽ một mình mà hiện hữu được, mà chúng phải nương vào nhau để tồn tại và biến dịch, nên chỉ cần lấy một pháp là thành tất cả pháp, dùng tất cả pháp là khởi lên một pháp. Đứng về mặt hiện tượng vận hành của các pháp mà nói thì, chỉ cần chúng ta biết rõ một pháp là chúng ta biết tất cả pháp, vì chúng ở trong nhau sinh thành và biến dịch. Đứng về mặt thể tánh mà nói thì, một và nhiều có nghĩa là tương tức nhau. Hoa Nghiêm tông lấy cái diệu nghĩa tương nhập tương tức này mà xiển dương giải thích cực lý của pháp giới vạn hữu tương dung vô ngại.
Tóm lại Nghiệp cảm Duyên khởi được đức Đạo sư mô tả như là một vòng tròn bánh xe sinh hóa từ nhân qua quả, lúc nào cũng lệ thuộc thời gian và không gian trong ba cõi sáu đường; A-lại-da Duyên khởi được đức Đạo sư giải thích là căn nguyên của Nghiệp, từ đây nghiệp lực tạo ra sự tái sinh tùy thuộc vào sức mạnh của việc tạo nhân mà thọ quả; Chân như hay Như lai tạng Duyên khởi được đức Đạo sư giải thích là căn nguyên của tàng thức tức là lý tịnh cũa Chân như; nhưng một hữu tình chúng sanh được qui định bỡi bản tính người của nó và, bản tính này chính là hình thái động của Chân như hay Như lai tạng; Pháp giới duyên khởi được đức Đạo sư giải thích là bản tính của hiện khởi là toàn vũ trụ, tức là tòan thể tính của tất cả mọi sự hiện hữu, nó là một biểu lộ động của Chân như hay Như lai tạng. Lý tắc Duyên khởi như chúng ta đã thấy ở trên, được giải thích trước tiên bằng Nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi từ tạng thức, nên chúng ta có A-lại-da duện khởi. Vì A-lại-da hay Tàng thức này là kho tàng chứa nhóm các thứ chủng tử, nó được sinh ra từ Như lai tạng, nên chúng ta có Như lai tạng hay, Chân như duyên khởi. Và chân như này đứng về mặt lý mà nói thì chân như ở trạng thái tịnh, nhưng đứng về mặt sự mà nói thì chân như thuộc dạng động. Vì những công năng tịnh và động này, nên chân như luôn bảo trì vạn hữu và từ đó hình thành Pháp giới duyên khởi và, cứ như vậy Duyên khởi luôn luôn hiện hữu từ Nghiệp cảm duyên khởi đến pháp giới duyên khởi làm thành một luật tắc chung cho nhân sinh và vũ trụ.

Đây là ba phạm trù nghĩa lý đặc trưng để bảo chứng nhận diện ra những lời dạy của đức Đạo sư một cách chính xác mà không nhầm lẫn với những lời dạy bỡi các giáo chủ của các ngoại đạo khác qua: “Các hành là vô thường, các pháp vô ngã và, Niết-bàn tịch tĩnh” cho nên được gọi là ba pháp ấn. Ba phạm trù nội dung nghĩa lý này chúng luôn luôn phù hợp với chân lý cuộc sống qua mọi hiện tượng nhân sinh cùng vũ trụ. Trong ba tạng kinh điển dù là Đại thừa hay Tiểu thừa ba phạm trù tư tưởng nghĩa lý “ Vô thường, vô ngã, Niết-bàn” này đều có hết, với mục đích là dùng để ấn định bảo chứng cho những lời dạy của đức Đạo sư, chứ không phải là những lời nói của Ma. Nếu kinh điển nào mà không mang nghĩa lý của một trong ba phạm trù này thì những kinh điển đó không phải do đức Đạo sư nói ra.
Theo Kinh Tạp A-hàm quyền 10 thì đức Đạo sư cùng đệ tử của Ngài đã đề cập và giảng dạy về đề tài này theo ý nghĩa của chúng qua ngũ uẩn diệt. Thật ra ba phạm trù này do các bộ phái sau này căn cứ vào những lời dạy rải rác khắp trong kinh điển theo những lời dạy của Phật cùng các Thánh đệ tử của Ngài sau này mà lập ra, nhưng tất cả đều rất chính xác theo những lời dạy của Ngài ở rải rác trong ba tạng giáo qua ba phạm trù khế cơ khế lý trên. Theo Căn bổn Thuyết nhứt thiết hữu bộ Tỳ-nại-da 9, đức Thế tôn bảo với Hiền Thủ:
Chư hành giai vô thường Các hành đều vô thường
Chư pháp tất vô ngã Các pháp ắt vô ngã
Tịch tịnh tức Niết-bàn Vắng lặng tức Niết-bàn
Thị danh tam pháp ấn. Đó là ba pháp ấn.
Đó là ba pháp ấn mà đức Đạo sư đã dạy Ngài Hiền Thủ trong Luật Căn bổn Thuyết nhứt thiết hữu bộ. Theo Kinh Duy Ma Cật sớ 6 thì: “Như luận Đại Trí thuyết thì Kinh Thinh văn có ba pháp ấn, vô thường ấn, vô ngã ấn, Tịch diệt Niết-bàn ấn. Theo kinh Tiểu thừa thì có ấn này, tức là chỉ cho kinh liễu nghĩa của Tiểu thừa. Hành giả nào vâng theo những lời dạy trong những kinh này thì sẽ đắc đạo. Nếu kinh nào không có ba pháp ấn này thì không phải là kinh liễu nghĩa.” Ở đây Kinh Duy Ma Cật ngòai những gì cần để hình thành nghĩa lý của ba phạm trù này như các Kinh điển Thinh văn, mà còn xác nhận một cách chắc chắn rằng trong kinh liễu nghĩa Tiểu thừa lúc nào cũng hiện diện một trong ba pháp ấn này, hành giả nào vâng theo những lởi dạy trong kinh Liểu nghĩa này mà tực hành tu tập thì sẽ đưa đến chỗ đắc đạo va, nếu kinh nào mà không có sự hiện hữu của ba pháp ấn này thì kinh điển đó không phải là kinh Liễu nghĩa.Và cũng theo A-tỳ-đạt-ma pháp Uẩn Túc luận 12 thì: “Đối với ba pháp ấn mà hành giả còn sinh khởi do dự cho rằng tất cả các pháp vô thường mà cho rằng chẳng phải tất cả các pháp là vô thường; tất cả các pháp là vô ngã mà cho rằng chẳng phải tất cả các pháp vô ngã; là Niết-bàn tịch tĩnh mà cho rằng chẳng phải Niết-bàn tịch tĩnh, thì những quan niệm này là si mê.” Ba pháp ấn là ba phạm trù dùng để ấn chứng, công nhận những kinh điển nào phù hợp với chân lý, phù hợp với những lời dạy của đức Đạo sư, phù hợp với sự thật thì kinh điển những lời dạy ấy đích thật là của trí tuệ còn nếu đối với những kinh điển như vậy mà hành giả nào khởi niệm nghi ngờ không có lòng tin cha781c thật vào ba phạm trù nghĩa lý này thì đò nhữnng con người si mê ngu muội cần được giáo dục và hướng dẫn để đi theo con đường chánh. Cũng theo Cu Xá luận ký 1, Đ. 41, trang, 0001b xác nhận một cách dứt khóat về ba pháp ấn này thì: “Kinh giáo tuy là nhiều, tóm lược lại thì chia ra làm ba loai gọi là pháp ấn: Một, chư hành vô thường. Hai, chư pháp vô ngã. Ba, Niết-bàn tịch tĩnh. Vì ấn chứng các pháp nên gọi là pháp ấn. Nếu thuân theo ấn này thì gọi là kinh Phật, nếu nghịch lại ấn này thì chẳng phải là những lời Phật dạy.”
Qua kinh luận trình bày ở trên dù là Tiểu thừa hay Đại thừa ba phạm trù này dùng để kiểm chứng và chứng minh rằng những kinh luật luận đó do đức Đạo sư thuyết còn nếu không thuộc và một trong ba phạm trù này thì không phải là những lời dạy của đức Đạo sư mà là những lời thuyết của Ma (chỉ cho ngoại đạo).

1/ Các hành vô thường, (Skrt: anityāḥ sarva-saṃskārāḥ), tức là chỉ cho mọi hiện tượng có được trên thế gian khiến cho mắt chúng ta nhận thấy qua hình ảnh mà thuật ngữ Phật giáo gọi là pháp hữu vi; chỉ cho muôn vật chúng luôn bị sự chi phối của luật vô thường biến khác, từ hình thái này sang hình thái khác, hay biến dịch từ chỗ này sang chỗ khác luôn xảy ra không bao giờ dừng nghỉ. Mọi hiện tượng sinh diệt biến đổi này của thế gian chúng liên hệ với các pháp vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh là một trong ba pháp ấn đại cương cơ bản của pháp Phật, nên được gọi là chư hành vô thường ấn, hay nhất thiết hành vô thường ấn, hoặc còn gọi là nhất thiết hữu vi pháp vô thường ấn. Theo bài kệ vô thường của Kinh Niết-bàn quyển hạ đức Phật đã dạy:
Chư hành vô thường Các hành vô thường
Thị sinh diệt pháp Là pháp sinh diệt
Sinh diệt diệt dĩ Sinh diệt, diệt rồi
Tịch diệt vi lạc Tịch diệt là vui.
Qua bài kệ này đức Đạo sư nói lên được tính bất tòan của mọi sự vật nói chung của mọi hiện tượng cùng muôn vật hiện hữu tại thế gian này nói chung và, chỉ cho năm thủ uẩn nói riêng, chúng bị luật vô thường chi phối, nên chúng kinh qua hai trạng thái sinh-diệt biến đổi, tạo ra đau khổ, nếu hành giả chúng ta muốn đạt đến mọi sự an vui Niết-bàn giải thóat thì, chúng ta phải vượt qua khỏi sinh-diệt (sống-chết), có nghĩa là chúng ta giải thóat khỏi khổ đau phát sinh từ các hành thì, sự giải thóat (tịch diệt) đó là an vui.
Các hành ở đây được đức Đạo sư định nghĩa như Kinh Khởi thế nhân bổn 9 (Đ. 1, trang. 412c) dạy: “Các Tỳ-kheo, các hành là vô thường, phá hoại, ly tán, lưu chuyển, biến diệt, không trường tồn, chỉ trong chốc lát như vậy, đáng chán, đáng lo, nên tìm cách giải thóat.” Các hành ở đây chỉ cho tất cả các pháp hữu vi hiện khởi có hình tướng mà mắt chúng ta có thể thấy và phân biệt chúng với nhau, có thể đụng chạm vào nhau. Nói chung là chỉ cho mọi hiện tượng cùng vạn vật đang hiện hữu giữa thế gian này; nhưng những hiện tượng cùng muôn vật chúng bị lệ thuộc vào vô thường cho nên chúng luôn luôn ở trong trạng thái sinh khởi và biến diệt không dừng nghỉ. Từ trạng thái này biến sang trạng thái khác: Từ đứa bé mới lọt lòng cho đến khi trăm tuổi, tuy rằng phải trải qua một thời gian là trăm năn hay ít hơn, nhưng trong thời gian này chúng luôn thay đổi trong biến dịch trong từng giây từng phút, từng sát-na một nên con người mới có hiện tượng lớn lên và già đi và cuối cùng là biến dịch. Hiện tượng thay đổi này có được là nhờ sự xúc tác của vô thường nên mới có thay đổi, nếu không có vô thường thì sẽ không có bất cứ một sự thay đổi nào hết. Do đó vô thường luôn luôn hiện hữu trong cuộc sống của chúng ta và cũng nhờ có vô thường mà chúng ta mới có sự sáng tạo đổi khác trong tư duy, trong cuộc sống và cuộc sống càng trở nên có ý nghĩa. Chỗ khác đức Đạo sư dạy rõ hơn như trong Kinh Niết-bàn Bản Hữu Kim Vô kệ luận 1, Đ. 26, trang. 0282c định nghĩa về: “Các hành tức là chỉ cho các hành của sắc tâm, chúng có mặt trong ba đời và, vô thường có năm nghĩa: Một vô thường diệt mất. Hai vô thường xa nhau. Ba vô thường biến khác, hay hồi chuyển. Bốn vô thường hữu phần. Năm vô thường tự tánh.” Đây chính là hiện tượng giả hợp của sắc (đất, nước, gió, lửa) có được nhờ các nhân duyên, duyên nhau mà sinh khởi và biến dịch, còn mặt thật bản chất (tâm) của chúng là không vì sự hiện hữu của chúng là do duyên, nên bản chất của chúng là không và chúng có mặt khắp trong ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai). Như trong luận Du Già sư địa 18, Đ. 30, trang. 0378c đã nói: “Các hành vô thường là chỉ cho các hành kia vốn không, nhưng vì duyên sinh khởi nên hiện hữu (sinh), khi đã hiện hữu rồi thì phải biến diệt (tùy duyên)” Thật ra các hành ở đây như kinh trên đã nói thì chính là năm uẩn gồm có sắc và tâm (Sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Các hành này là vô thường biến đổi không chắc thật, không tồn tại, vĩnh cữu mà chúng luôn luôn biến dịch, có mặt khắp trong ba đời. Nhưng sự hiện hữu của chúng như luận Du Già đã nói là không. Vì vậy cho nên hành giả khi tu tập thì phải như luận A-tỳ-đạt-ma tập dị môn túc 16, Đ. 26, trang 0435b thì chúng ta phải siêng năng quán sát chúng trong khi tu tập để diệt trừ chấp ngả chấp pháp mà hòan thành cứu cánh Niết-bàn tịch tĩnh trong hiện quán: “Hiện tại chúng ta nên siêng năng quán sát, các hành là vô thường, là hữu lậu, là khổ. Tất cả pháp là không, là vô ngã. Khi chúng ta nghĩ đến chúng như vậy rồi thì chúng ta sẽ siêng năng quán sát.”
Qua những kinh luận ở trên cho chúng ta biết được thế nào là các hành? Thế nào là vô thường? để từ đó hành giả chúng ta biết được phạn trù vô thường đối với kinh luật luận chúng luôn hiện hữu, nếu kinh luật luận nào không mang ý nghĩa đạo lý này thì đó không phải là kinh luật luận củ Phật giáo.

2/ Các pháp vô ngã (skt: nirātmānaḥ sarva-dharmaaḥ), còn gọi là tất cả các pháp vô ngã ấn, hay gọi tắc là vô ngã ấn, nói chung là chỉ cho tất cả các pháp hữu vi cùng vô vi đều không có ngã, vì chúng sinh không hiểu rõ chúng là không ngã nên đối với tất cả các pháp cưỡng lập có chủ thể, có bản ngã, có cá thể, rồi chấp vào chúng cho là thật hữu, thường trụ nên càng ngày chúng ta càng nuôi lớn bản ngã vô minh tà kiến này; cho nên đức Đạo sư mới nói là không có ngã với mục đích là phá chấp ngã của chúng ta. Nói tóm lại chư pháp ở đây chỉ cho các pháp hữu vi và vô vi chúng không có bất cứ một thực thể cá biệt nào hết, mà chúng hiện hữu được là nhờ nhân duyên mà sinh ra, hỗ tương nhau mà hiện hữu tồn tại, chúng thật không có tự thế hay thể tánh nào ngoài một sự hiện hữu giả hợp khi duyên đủ. Cho dù pháp hữu vi có tác dụng, nhưng chúng không tồn tại mãi mãi; riêng pháp vô vi tuy là thường hằng vĩnh viễn, song chúng lại không có tác dụng. Do đó trên mặt tướng thì sự hiện hữu của chúng là pháp giả hợp, nhưng về mặt tánh chúng là không tánh, rốt cùng tất cả đều là pháp vô ngã. Chư pháp vô ngã là một trong ba pháp ấn, hay còn gọi là chư pháp vô ngã ấn. Mục đích trọng yếu của giáo nghĩa này là nhắm phán đóan những kinh điển đó có đúng với giáo nghĩa của đức Phật hay không? Và cuối cùng dùng nó để ấn chứng. Như Kinh Trường A-hàm quyển 1, Đ. 1, trang. 0009b đức Phật dạy:
“Nhược học quyết định pháp (Nếu muốn học pháp quyết định
Tri chư pháp vô ngã Phải biết các pháp vô ngã
Thử vi pháp trung thượng Ở đây là pháp trung, thượng
Trí tuệ chuyển pháp luân…” Trí tuệ quay bánh xe pháp….)
Hành giả khi học Phật là phải học pháp quyết định là phải biết một cách chân thật và chắc chắn rằng tất cả các pháp là vô ngã. Và cũng trong Kinh Tạp A-hàm 11, Đ. 2, trang. 0072c đức Đạo sư dạy: “Tỳ-kheo, đối tất cả hành không, tậm không phải quán sát chúng một cách hoan hỷ. Đối với hành pháp không (mà cho là) pháp thường còn, vĩnh viễn, tồn tại, không biến dịch thì, chúng không có ngã, và sở hữu của ngã. Như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý (kết hợp với lục trần) các pháp nhân duyên sinh ra … ý thức. Ba điều kiện này hòa hợp nhau sinh xúc; xúc câu sinh ra thọ, tưởng, tư. Các pháp vô ngã này, là vô thường, cho đến không có ngã vả sở hữu của ngả.” Ở đây hành giả chúng ta luôn luôn phải hiện quán về tâm và hành Không này sự hiện hữu của chúng là một giả hợp do nhân duyên mà có được, nên tướng chúng là giả hợp, tánh chúng là không. Nói chung đối với tâm và vật chúng đều là vô ngã, không trường tồn, luôn luôn biến đổi khộng thật có.
Theo luận Đại Trí Độ 20, Đ. 25, trang. 0206b thì nên: “quán các pháp vô ngã, ngã sở không, các pháp từ nhân duyên hòa hợp phát sinh, không có tác già, không có thọ giả cho nên gọi là Không môn.” Không môn này chính là một khoa, một phạm trù dùng để phán quyết bộ mặt thật của các pháp hiện hữu được là nhờ vào nhân duyên hòa hợp giữa các pháp mà sinh ra và diệt đi tùy thuộc vào duyên đủ điều kiện này; do đó không có người tạo ra nó, và cũng không có người nào đứng ra nhận lãnh (chịu tràch nhiệm) về sự hiện hữu do nhân duyên đó, cho tạm gọi chúng là cửa không. Cũng cùng với phương pháp hiện quán này, Kinh Nhân Vương Hộ Quốc Bát-nhã sớ 2, Đ. 33, trang. 0259c dạy: “Quán các pháp vô ngã, sở hữu của ngã, các pháp này từ nhân duyên hòa hợp mà hiện hữu, chúng không phải là người tạo tác, cũng không phải là người nhận lãnh.” Còn theo Nhiếp Đại Thừa luận thích thì, không những tất cả các pháp chỉ là vô ngã không thôi mà, nếu hành giả nào thông đạt các pháp là vô ngã thì trí bình đẳng phát sinh và, thấy rõ các pháp đều không có tự tánh. Vì trí bình đẳng phát sinh nên giửa các hữu sinh tử và Niết-bàn được coi như là một, không phải hai không phải khác về mặt trí (tánh). Cho nên giữa sinh-tử và Niết-bàn không có bất cứ một sai biệt nào. Nhiếp Đại Thừa luận thích 9, Đ.31, trang. 0370b thì: “Khi Bồ-tát thông đạt các pháp vô ngã thì trí bình đẳng phát sinh, thấy rõ các pháp kia đều không có tự tánh, các hữu sinh tử là Niết-bàn.”
Qua những bản kinh luận mà chúng tôi vửa trích dẫn ở trên cho hành giả chúng ta nhận thức rằng phạm trù nghĩa lý của pháp ấn thứ hai là các pháp vô ngã. Sự hiện hữu của tất cả các pháp đều từ nhận duyên hòa hợp nương tựa vào nhau mà hiện hữu. Sự hiện hữa của các pháp trên mặt hiện tượng của tướng đó là một sự hiện hữu giả hợp do duyên và, mặt khác tánh của chúng là Không cũng do duyên mang lại. Ở đây các pháp là chỉ chung cho cả tâm lẫn sắc như truờng hợp của năm thủ uẩn là vô ngả vậy.

3/ Niết bàn tịch tĩnh, (Skt: śantaṃ nirvāṇam) còn gọi là Niết-bàn tịch diệt ấn, gọi tắc là Niết-bàn ấn là phạm trù thứ ba trong ba pháp ấn. Phạm trù thứ ba này là bàn về nỗi khổ của chúng sanh đã và đang gánh chịu ở thế gian này, phát xuất từ lòng vô minh mê mờ không biết cái khổ của sinh tử luân hồi, nên khởi hoặc tạo ra mọi thứ nghiệp lực, từ đây phải lưu chuyển trong ba cõi sáu đường, cho nên đức Đạo sự vì chúng sanh mê mờ không biết cách nào để thóat khỏi sự khổ đau của vô minh mà Ngài nói về pháp Niết bàn vắng lặng. Với mục đích là khiến cho chúng sanh thóat ly khỏi khổ đau của sinh tử mà chứng đắc Niết-bàn tịch tĩnh. Theo Căn Bản Nhứt Thiết Hữu Bộ 4, Đ. 24, trang. 0119a của luật tạng đức Đạo sư dạy:
“Ta biết dục là tội lỗi
Muốn thấy Niết bàn tịch tĩnh
Nay Ta phải nên xả bỏ
Để đạt đến vui thanh tịnh .”
Phạm trù Niết-bàn tịch tĩnh là phạm trù sau khi hành giả lìa bỏ khổ đau, giải thóat tất cả mọi trói buộc của phiền não mà dục là một hình thức phiền não căn bản của khổ đau sinh tử luân hồi phát sinh trực tiếp qua sự tạo tác của thân, khẩu, ý. Ở đây muốn đạt được Niết-bàn tịch tĩnh là chỉ cần xả bỏ tất cả dục ái (tanhā) căn bản để đạt được Niết-bàn hiện hữu ngay trong cuộc sống của mỗi chúng ta.
Cũng theo luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm 29. Đ. 11, trang. 0741b thì, “Nếu lìa dục, ái hết sẽ đạt Niết-bàn tịch tĩnh thắng diệu”Vì dục ái là pháp căn bản của nguồn gốc đưa chúng sanh đến các hữu sinh tử luân hồi trong ba cõi sáu đường, nên nếu muốn giải thóat sinh tử trong ba cõi sáu đường và đạt được mọi an vui Niết-bàn tịch tĩnh giải thóat trong cuộc sống thì chúng ta phải lìa bỏ dục thì ái mới hết. Vì ái dục là nguồn gốc phát sinh mọi khổ đau phiền não trói buộc chúng sanh trong luân hồi. Do đó chúng ta nên giải thóat ái dục thì niết bàn an vui sẽ hiện hữu.
Theo Kinh Đại Bát Niết-bàn nghĩa ký 10, Đ. 37, trang. 0850b thì đức Đạo sư bảo: “Lìa giác quán gọi là Niết-bàn có nghĩa là diệt trừ trí chướng ngại; trừ bỏ trí vọng thì được gọi là xa lìa giác quán. Nhờ xa lìa giác quán được nghĩa Niết-bàn tịch tĩnh, cho nên gọi là Niết-bàn.” Đó là cách định nghĩa Niết-bàn tịch tĩnh theo nghĩa phủ định. Thông thường đức Đạo sư khi đề cập đến Niết-bàn Ngài thường dùng những từ phủ định, để tránh những ngộ nhận nếu có về Niết-bàn, mà một phạm trù như vậy chỉ có những ai thực chứng chân lý mới nhận ra một cách chính xác ngoài ra chúng ta khộng thể nhận ra được bản thể cùng các hiện tượng một cách như thật được trong đó có Niết-bàn. Chúng ta có thể ngộ nhận về một cõi Niết-bàn có được nào đó từ những xác định của ngôn ngữ, sẽ khiến cho chúng ta nhận lầm về chúng; vì ngôn ngữ chúng ta chỉ có giá trị tương đối về mặt diễn tả chân lý một cách tương đối trong khi niết-bàn là một phạm trù thuộc chân lý tuyệt đối và, bị hạn chế trong những nhận thức của thế trí như kinh trên đức Đạo sư đã dạy. Muốn giải thóat những trói buộc hạn chế mê lầm đó thì chúng ta phải trừ bỏ hay tiêu diệt chúng mới đạt được chúng qua ngôn ngữ phủ định tương đối nhằm thể nhập vào tự tánh không của thế sống. cho nên Niết-bàn được đức Đạo sư nhắc đến qua nhiều kinh luật luân thường là dùng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya (diệt ái) có nghĩa lã dục vọng bị tiêu diệt; Asamkhata (vô vi), có nghĩa là không bị liên kết, không bị giới hạn; Virāga (vô tham), có nghĩa là không tham lam; Nirrodha có nghĩa là sự chấm dứt (dục ái); Nibbāna, là tịch diệt, có nghĩa là sự thổi tắt, hay sự tắt hẳn. Với những từ này đức Đạo sư dùng với mục đích nhằm để phủ định những khẳng định bị giới hạn lệ thuộc vào trong tró`I buộc, chúng đi nghịcu lại với con đường giải thóat của Ngài. Phần này hành giả nếu muốn tìm hiểu rộng hơn xin xe Tập san Pháp luân số …
Tóm lại, mục đích của Ba pháp ấn này theo như trong Câu Xa luận ký 1, Đ. 41, trang. 0001b đã giải thích thì: “Các hành vô thường chỉ dùng để giả thích rõ các pháp hữu vi, Niết-bàn tịch tĩnh dùng để giải thích rõ các pháp vô vi, còn Các pháp vô ngã là dùng chung để gīải thích rõ cả pháp hữu vi và vô vi.” Như vậy ba phạm trù này dùng để ấn chứng và khẳng định rằng nếu trong những lời dạy của kinh điển mà không liên hệ đến ba phạm trù này thì những loại kinh điển đó không phải do đức Đạo sư nói ra mà có thể là do ma nói. Vậy ba pháp ấn rất quan trọng đối với việc nhận chân và đánh giá về những gì Ngài đã dạy ra nếu những kinh điển nào không phù hợp, không có sự hiện hữu của ba phạm trù: Vô thường, vô ngã, Niết-bàn thì, không phải là kinh điển do Phật nói ra.. Hơn nữa qua ba phạm trù này cũng được đức Đạo sư cho chúng ta nhìn ra được phạm trù nghĩa lý nào dùng cho các pháp hữu vi có sinh có diệt theo sự hiện hữu và biến dịch của chúng qua nhân duyên mà mắt hữu tình chúng sanh chúng ta nhận thấy, rờ mó được và, những pháp này mang hình thức chướng ngại, còn những pháp vô vi không hình tướng, không thể hiện hữu và có chất ngại mà mắt chúng ta không thể nhận thấy, nhận biết trong xúc chạm của các pháp thuộc về sự mà chúng thuộc về tư tưởng, lý, khiến hành giả chúng ta phải kinh qua chứng nghiệm bằng vào những sở đắc có được mà thôi. Còn các pháp vô ngã chỉ chung cho tâm và vật của một chúng sinh hữu tình nói riêng và muôn vật nói chung. Tâm thuộc hình thức vô vi không thấy, không nắm bắt được của thọ, tưởng, hành, thức và của vật tức chỉ cho sắc pháp mà đại diện là đất, nước, gió, lửa, những vật chất này mắt chúng ta có thể thấy và có thể tiếp xúc trong xúc chạm nắm giữ đươc. Ba pháp ấn này không ngoài ấn định chứng nhận để cho hành giải phận biệt được cái nào là chân lý cái nào thuộc ma vương nói ra cho các hành giả chúng ta phân biệt lựa chọn trên buớc đường tìm về giải thóat mà không sợ nhầm lẫn. Đây là ba pháp ấn mà cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa đều chấp nhận, ngoài ba pháp ấn này ra nếu cộng thêm Nhất thiết hành khổ thì gọi là bốn pháp ấn; từ bốn pháp ấn thêm vào Nhất thiết pháp không thì gọi là năm pháp ấn. Đó là những phạm trù thường thấy trong kinh điển của đức Phật còn để lại, cho dù là bốn hay là năm, chúng vẫn không ra ngoài ba pháp ấn này.

Thật ra đức Phật không có bất cứ nguyên tắc chung nào để dạy chúng ta, ngoài con đường Trung đạo duyên khởi; nhằm giải thoát mọi vướng mắc khổ đau trong cuộc sống của chúng ta. Nhưng ngay chính bản thân con đường này cũng chỉ là một phương tiện. Do đó, mọi nguyên tắc đối trị mọi căn cơ để đưa chúng sanh đến giải thoát khổ đau phiền não, thì chính chúng là con đường trung đạo. Vậy chúng chỉ là pháp phương tiện đối trị bệnh cơ của chúng sanh mà thôi. Hơn nữa, nguyên tắc luôn là trói buộc, do đó vấn đề giải thoát được đức Phật đặt ra như là một tiên quyết cho một thể nghiệm về phương tiện; qua đó phương tiện sống được coi như là một đối tượng nhận thức sẽ bị vượt qua, tất cả đều trở thành phương tiện chuyên chở cho một cứu cánh cho chính chúng. Và vì vậy cho nên pháp của đức Phật khi ra giáo hoá được Ngài sử dụng như là phương tiện đối trị bệnh chứ không là gì hết. Thế nhưng, ngay trong khi đức Đạo sư khi còn tại thế; những lời giáo hoá của Ngài vẫn bị xuyên tạc và hiểu nhầm một cách có ý thức bởi các ngoại đạo, mà đại diện cho các ngoại đạo vào lúc bấy giờ là Ni-kiền-tử[1] thuộc phái lõa hình ngoại đạo. Trong chương nói về thuốc của Tứ phần Luật[2] (Đ. 22, q. 42, tr. 871b) nói về tịnh nhục, truyện kể rằng:
- «Thế Tôn ở tại Tỳ-xá-ly. Bấy giờ có tướng quân Tư-ha[3] là đệ tử của Ni-kiền. Tại công đường,[4] có năm trăm Lê-xa ngồi ăn, họ dùng vô số phương tiện khen ngợi Phật, Pháp, Tăng. Bấy giờ, tướng quân Tư-ha tại chỗ ngồi nghe vô số phương tiện khen ngợi Phật, Pháp, Tăng nên sanh lòng tin ưa, muốn đến yết kiến đức Phật. Ông ta nghĩ như vầy: ‹Nay ta có thể đến thưa với thầy Ni-kiền để đến chỗ Cù-đàm.› Bấy giờ, Tư-ha liền đến thưa với Ni-kiền rằng:
- «Tôi muốn đến chỗ Sa-môn Cù-đàm.»
Ni-kiền nói rằng:
- «Ông chủ trương nên làm.[5] Cù-đàm giáo hóa đệ tử bằng thuyết không nên làm. Thôi, đừng nên đến đó.»
Bấy giờ, tướng quân Tư-ha rút lại ý định đi gặp Phật trước đó. Các Lê-xa lần thứ nhì, lần thứ ba cũng khen ngợi Phật, Pháp, Tăng như vậy. Tướng quân Tư-ha khi nghe lần thứ hai, lần thứ ba sự khen ngợi như vậy, khởi ý nghĩ như vầy: ‹Nay ta hãy đi gặp Cù-đàm, khỏi phải từ giã thầy Ni-kiền. Xem Thầy sẽ làm gì được ta?› Bấy giờ, Tư-ha liền đến chỗ Phật, đảnh lễ sát chân rồi ngồi lui qua một bên. Đức Thế Tôn dùng vô số phương tiện nói pháp, khai hóa, khiến được hoan hỷ. Tư-ha nghe Phật phương tiện nói pháp tâm sanh đại hoan hỷ bạch Phật rằng:
- «Tôi nghe nói Cù-đàm giáo hóa các đệ tử bằng thuyết không nên làm. Các sa-môn đồn như vậy, có đúng sự thật, có đúng như pháp chăng?»
Đức Phật nói với Tư-ha rằng:
- «Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa các đệ tử bằng thuyết không nên làm; lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp. Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa các đệ tử bằng thuyết hãy nên làm; lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp. Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa các đệ tử bằng pháp đoạn diệt; [6] lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp. Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa đệ tử bằng pháp uế ác; [7] lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp. Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa đệ tử bằng pháp điều phục; [8] lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp. Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa đệ tử, đó là thuật ngữ bằng pháp diệt ám; [9] lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp. Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa đệ tử rằng ‹Sự sanh của Ta đã dứt; không còn tái sinh nữa›[10]; lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp. Có nhân duyên phương tiện để nói rằng, Ta giáo hóa đệ tử rằng, Ta đã đến chỗ vô uý, thuyết vô uý pháp; [11] lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp.»
Đức Phật nói với Tư-ha:
- «Vì sao Ta nói ‹Không nên làm› cho đến ‹chỗ vô úy› để giáo hóa đệ tử, rằng lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp?»
- «Ta nói ‹không nên làm›, là không nên làm ba pháp ác bất thiện: thân làm ác, miệng nói ác, tâm nghĩ ác.
- «Ta nói ‹nên làm›, là nên làm ba pháp thiện.
- «Ta nói ‹pháp đoạn diệt›, là đoạn diệt tham dục, sân nhuế, ngu si.
- «Ta nói ‹pháp uế ác[12]› là kinh tởm pháp bất thiện do bởi nghiệp thân, khẩu, ý.
- «Ta nói ‹pháp điều phục[13]› là điều phục tham dục, sân nhuế, ngu si.
- «Ta nói ‹diệt ám› là diệt các pháp tối tăm ác, bất thiện.
- «Ta nói ‹sự sanh của ta đã dứt› là nói sự thọ sanh của Ta đã dứt tuyệt, không còn bào thai, và lại giáo hóa cho con người cắt đứt sanh tử.
- «Ta nói ‹đến chỗ vô úy› là tự mình không có sự sợ sệt, lại an ủi chúng sanh.
- «Này Tư-ha! Đó là, có nhân duyên để nói rằng, Ta giáo hóa các đệ tử bằng thuyết ‹không nên làm›; ‹đến chỗ vô úy›, lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp.»
Qua đoạn kinh văn này, cho chúng ta thấy rằng phương pháp giáo hoá của đức Phật không ngoài nhân duyên phương tiện; mà nhân duyên phương tiện thì thiên hình vạn trạng đa thù. Do đó cách giáo hoá của Ngài luôn tuỳ thuộc vào nhân duyên phương tiện mà dạy dỗ, nên nguyên tắc giáo hoá cũng trở nên đa dạng. Vì vậy không có bất cứ nguyên tắc nào dành chung cho việc giáo hoá của Ngài cả.
- Như đức Phật đã dạy ở đoạn kinh văn trên, trước hết Ngài xác nhận sự sai lầm trong nhận thức của ngoại đạo về những lời dạy của Ngài dù là vô tình (không hiểu thấu ý nghĩa) hay cố ý (có hiểu, nhưng vì sợ đệ tử mình sẽ bị khuất phục nên đưa ra sự mâu thuẫn khiến họ không đến). Họ chấp chặt vào thiên kiến, không biết phương tiện phân biệt tạm thời dành để đối trị, mà chỉ chấp chặt vào một vài lời dạy nào đó, và cho đó là chủ trương của người ta, ngoài ra đều hư dối, rồi nhằm vào đó má huỷ báng. Kế đến Ngài thuyết minh về nhân quả cùng định thức duyên khởi (có bệnh thì có thuốc, có thuốc là có bệnh), mà ở đây Ngài nhắm vào chuyển mê khai ngộ, chuyển khổ thành vui, chuyển phàm thành Thánh cho mọi đối tượng khi có nhân duyên phương tiện đến:
- «Vì sao Ta nói ‹Không nên làm› … cho đến ‹chỗ vô úy› để giáo hóa đệ tử, rằng lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp[14]?»
- «Ta nói ‹không nên làm›, là không nên làm ba pháp ác bất thiện: thân làm ác, miệng nói ác, tâm nghĩ ác.
- «Ta nói ‹nên làm›, là nên làm ba pháp thiện.
- «Ta nói ‹pháp đoạn diệt›, là đoạn diệt tham dục, sân nhuế, ngu si.
- «Ta nói ‹pháp uế ác› là kinh tởm pháp bất thiện do bởi nghiệp thân, khẩu, ý.
- «Ta nói ‹pháp điều phục› là điều phục tham dục, sân nhuế, ngu si.
- «Ta nói ‹diệt ám› là diệt các pháp tối tăm ác, bất thiện.
- «Ta nói ‹sự sanh của ta đã dứt› là nói sự thọ sanh của Ta đã dứt tuyệt, không còn bào thai, và lại giáo hóa cho con người cắt đứt sanh tử.
- «Ta nói ‹đến chỗ vô úy[15]› là tự mình không có sự sợ sệt, lại an ủi chúng sanh.
- «Này Tư-ha! Đó là, có nhân duyên để nói rằng, Ta giáo hóa các đệ tử bằng thuyết ‹không nên làm›; ‹đến chỗ vô úy›, lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp.»
- Từ câu hỏi «Tôi nghe nói Cù-đàm giáo hóa các đệ tử bằng thuyết không nên làm. Các sa-môn đồn như vậy, có đúng sự thật, có đúng như pháp chăng?» Đức Phật đã tự khẳng định là Ngài đã giáo hoá cho các đệ tử của Ngài như vậy. Không những chỉ có thế, đức Phật còn đưa ra hàng loạt các biện pháp giáo hoá khác, và cho đến tự trả lời là tại vì sao Ngài đã nói ‹Không nên làm› … cho đến ‹chỗ vô uý›. Ở đây, đức Phật không những tự khẳng định là Ngài đã giáo hoá cho các đệ tử mình ‹không nên làm›, mà còn giáo hoá ‹nên làm›.
- Nguyên tắc chung thuyết giáo của Ngài là tuỳ duyên, nhằm đối trị mọi căn bệnh của chúng sanh. Vì vậy, bất cứ lúc nào bất cứ nơi đâu dù có người thắc mắc thưa hỏi hay không có người thắc mắc thưa hỏi về cuộc sống thì Ngài cũng giải đáp mọi thắc mắc một cách mau chóng và chính xác; hay Ngài tự nói ra nếu thấy điều đó có lợi ích cho việc giải thoát đối với mọi người. Qua một câu hỏi trên mà đức Phật không những chỉ trả lời cho một câu hỏi mà Ngài còn đưa ra rất nhiều câu nói khác và tự trả lời nhằm, trước hết để thoã mãn lòng thắc mắc nghi kỵ về cuộc sống của người hỏi, thứ hai là để giải toả những hiểu lầm do chấp thủ thiên kiến về những lời giáo hoá của Ngài. Đức Phật dạy không nên làm là không nên làm những gì, tức là có điều kiện giới hạn, chứ không có nghĩa là không nên làm là không nên làm bất cứ điều gì đề rồi chúng đối lập lại với nên làm.
- Ở đây đức Phật cũng đứng trên lập trường nhân quả mà thuyết minh về không nên làm: Vì từ tác nhân đưa đến thọ quả có thể là đồng thời hay dị thời, nhưng chúng luôn luôn tuỳ thuộc vào nhân duyên đủ đề hình thành quá trình hiện hữu của chính chúng. «Ta nói ‹không nên làm›, là không nên làm ba pháp ác bất thiện: thân làm ác, miệng nói ác, tâm nghĩ ác.” Nghĩa là trong hiện tại chúng ta không tạo ra nhân nghiệp ác thân, khẩu, ý; và vì không tạo ra nghiệp nhân ác nên không lãnh thọ quả. Đó chính là con đường đưa đến giải thoát khổ đau pháp ác bất thiện. Ngược lại nên làm ba pháp thiện qua thân, khẩu, ý, đó chính là:
- «Đoạn diệt tham dục, sân nhuế, ngu si.
- «Là kinh tởm pháp bất thiện do bởi nghiệp thân, khẩu, ý.
- «Là điều phục tham dục, sân nhuế, ngu si.
- «Là diệt các pháp tối tăm ác, bất thiện.»
- Nên làm ở đây, có nghĩa là ngoài việc không nên nuôi lớn ba độc Tham, sân, si qua sự thể hiện của thân khẩu, ý ra, chúng ta còn phải diệt trừ chúng, kinh tởm xa lìa chúng, điều phục chúng; nói chung là chúng ta diệt trừ pháp tối tăm ác, bất thiện kia. Những việc làm này chính là việc nên làm. Ở một góc độ nào đó chúng đồng nghĩa với không nên làm. Vì ở đây một đàng không nuôi lớn ba độc tham, sân, si, là chận đứng bước phát triển của chúng, và một đàng khác tiêu diệt ba độc tham, sân, si, tuy trên mặt tích cực thì thấy có vẻ như sai khác, nhưng trên mặt tiêu cực thì chúng đồng nghĩa nhau, tức là không đồng lõa với pháp ác bất thiện tối tăm.
- Không nên làm và nên làm ở đây mang ý nghĩa thực thành hơn là ý nghĩa lý thuyết. Đức Phật đã đứng trên hiện thực sống động thực tiễn của cuộc sống của chúng sanh mà giáo hoá nên làm như thế nào, và không nên làm những gì. Như trên chúng tôi đã nói, một mặt chúng ta chận đứng việc tạo nhân ác qua ba nghiệp thân, khẩu, ý; mặc khác tìm cách tiêu diệt chúng, đàng nào chúng ta cũng vô hiệu hoá tác nhân tạo ác pháp của chúng ta, thì đó chính là cái nhân đưa đến sự vô sinh của chúng ta, như chính đức Phật đã dạy:
- «Ta nói ‹sự sanh của Ta đã dứt› là nói sự thọ sanh của Ta đã dứt tuyệt, không còn bào thai[16], và lại giáo hóa cho con người cắt đứt sanh tử. [17]»
- Vì không tạo nhân ba đường sáu cõi luân hồi sinh tử nên đức Phật không còn tái sinh vào cõi đời này nữa để mang bào thai hữu tình chúng sanh như chúng ta. Nhân sinh tử luân hồi ba cõi sáu đường chính do thân, khẩu, ý chúng ta tạo ra hình thành ba nghiệp ác; từ ba nghiệp ác này lôi kéo chúng ta vào ba cõi luân hồi không dừng nghỉ. Chúng sẽ dừng nghỉ khi nào chúng ta dừng được ba nghiệp ác thân, khẩu, ý, và tiêu diệt tận cùng, cắt đứt gốc rễ của chúng thì chúng ta cũng sẽ như đức Phật ‹sự sanh của Ta đã dứt›. Và chúng sanh cũng sẽ như vậy nếu chúng ta không nên làm và nên làm những gì như đức Phật đã dạy. Và cũng từ không tác nhân của ba nghiệp ác bất thiện, nên đức Phật đã đạt tới trạng thái vô uý, không còn tâm sợt sệt như một hữu tình chúng sanh nữa, vì đây chính là trạng thái vô ngã, không phải là trạng thái hữu ngã của chúng sinh nữa, và nhờ đó chúng sanh được Ngài an ủi:
- «Ta nói ‹đến chỗ vô úy› là tự mình không có sự sợ sệt, lại an ủi chúng sanh.
- «Này Tư-ha! Đó là, có nhân duyên để nói rằng, Ta giáo hóa các đệ tử bằng thuyết ‹không nên làm›; ‹đến chỗ vô úy›, lời nói ấy đúng sự thật, đúng như pháp.»
- Sau khi tướng quân Tư-ha được đức Phật dạy về pháp không nên làm và nên làm. Có lẽ đây là lần nghe pháp đầu tiên của tướng quân Tư-ha, nên những mâu thuẫn khác nhau giữa không nên làm và nên làm trước đó đã nghe từ Ni-kiền Tử nay đã được đả thông:
Tư-ha bạch Phật:
- «Con xin quy y Phật, Pháp, Tăng. Từ nay về sau, con không sát sanh cho đến không uống rượu. [18]»
Đức Phật bảo Tư-ha:
- «Ông hãy tự xét kỹ trước khi thọ giới. Ông là vị đại thần trong nước, mọi người đều biết, nên làm việc làm lợi ích cho mọi người. Đừng nên cử động khinh suất, rồi sau có sự ăn năn.»
Tư-ha thưa:
- «Khi mà con đến làm đệ tử của ngoại đạo sa-môn, bà-la-môn, họ liền cầm phan, xướng lệnh khiến cho người trong nước biết: ‹Tư-ha là đệ tử của Ni-kiền.› Nay con nghe đức Thế Tôn ân cần dạy bảo rằng: ‹Ông hãy tự xét kỹ trước khi thọ giới. Ông là vị đại thần trong nước, mọi người đều biết, nên làm, việc làm lợi ích cho mọi người. Đừng nên cử động khinh suất, rồi sau có sự ăn năn.› Điều này làm cho con càng tin tưởng sâu xa hơn.»
- Trước khi đức Thế tôn cho phép tướng quân Tư-ha quy y tam bảo, đức Phật đã làm một việc mà trước đó, và ngay đến tận cùng sau này cũng không có một vị giáo chủ tôn giáo nào khác có tinh thần tự do nhân bản đến cực độ như vậy. Mặc dù đức Phật đã biết tướng quân Tư-ha đã đặt lòng tin kiên cố đối với Ngài rồi. Đó là đối với cá nhân ông, nhưng còn những người liên hệ chung quanh ông không phải ít với chức vụ tướng quân này; sự liên hệ đó có thể gây khó khăn sau này cho chính ông. Qua đây cho chúng ta thấy nhân cách tuyệt vời của đức Phật, cọng với một nền giáo lý nhân bản từ bi trí tuệ và giải thoát của Ngài, luôn luôn là một điểm tựa vững chắc, nơi mọi người có thể nương về để hoàn thành công việc giải thoát khổ đau cho chính mình. Đã hơn hai thiên niên kỷ qua, sau khi đức Phật qua đời, giáo lý và hình ảnh của Ngài vẫn là một điểm sáng hoàn hảo nổi bậc nhất. Nơi thu hút mọi sự chú ý của con người, qua sự tình nguyện trong nghiên cứu và thực hành. Người đến với đạo Phật là người đến để hoàn thành nhân cách chính mình, chứ không phải đến để hoàn thành nhân cách của vị giáo chủ, như các tôn giáo khác; đến để rồi vong thân, làm kẻ nô lệ qua những nhân danh, rồi tạo ra bao cuộc thánh chiến, bao cuộc thập tự chinh, lùa người vào trong chỗ chết nếu không theo họ. Họ đã từng dùng sức mạnh của súng đạn quân sự, sức mạnh của chính trị[19], và đang dùng sức mạnh của kinh tế tiền bạc, hoặc bắt ép, hoặc dụ dỗ người khác theo đạo mình. Trong khi đó sự truyền giáo của đạo Phật không đổ một giọt máu, không tốn một đồng tiền cắc bạt để đưa ra dụ dỗ o ép, mà bằng sự tự nguyện trong sáng. Con người đến với đạo Phật thật hoà bình, thật nhân bản, thật nhân cách, như hình ảnh của chính đức giáo chủ của họ vậy. Một hình ảnh tuyệt vời, mà xưa kia tướng quân Tư-ha, người có thế lực về quân sự vào lúc bấy giờ, đã nương về, cho đến mãi ngày hôm nay vẫn còn đẹp.
- Lúc đó, tuy người chủ của vận mệnh chính mình đã có một quyết định cân nhắc sau khi nghe đức Phật dạy cho mình, và tìm thấy nhân cách vĩ đại của Ngài, qua đó nhân cách của những vị sa-môn[20], bà-la-môn khác cũng đã được tướng quân Tư-ha đánh giá trở lại qua quyết định nương về với Ngài, giáo pháp, cùng chúng Tăng, và nguyện suốt đời không sát sinh, … cho đến không uống rượu. Nhưng Ngài vẫn nhắc nhở với lòng ai mẫn: ‹Ông hãy tự xét kỹ trước khi thọ giới. Ông là vị đại thần trong nước, mọi người đều biết, nên làm, việc làm lợi ích cho mọi người. Đừng nên cử động khinh suất, rồi sau có sự ăn năn.› và cũng chính nhân cách này đã làm ông càng thêm tin tưởng vào đức Phật một cách sâu xa hơn, và về quyết định của mình là chính xác, nên:
Tư-ha lại bạch Phật:
- «Bạch Đại đức! Lần thứ hai, con xin trọn đời quy y Phật, Pháp, Tăng. Không sát sanh, cho đến không uống rượu. Từ nay về sau, cửa ngõ nhà con Ni-kiền ngoại đạo không được vào. Phật và các đệ tử tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di, ra vào cửa ngỏ nhà con không có sự trở ngại.»
Đức Phật nói với Tư-ha rằng:
- «Trước đây, Ông như là nguồn suối ngày đêm cung cấp cho ngoại đạo Ni-kiền, nay làm sao đoạn tuyệt được?»
Tư-ha lại hỏi đức Phật:
- «Con được nghe người ngoài nói rằng: Sa-môn Cù-đàm tự nói, ‹Bố thí, nên bố thí cho Ta, không nên bố thí cho người khác. Bố thí cho ta sẽ được quả báo lớn. Bố thí cho người khác sẽ không được quả báo. Nên bố thí cho đệ tử của Ta. Không nên bố thí cho đệ tử người khác. Bố thí cho đệ tử của Ta sẽ được quả báo lớn. Bố thí cho đệ tử người khác sẽ không được quả báo.› »
Đức Phật trả lời cho Tư-ha rằng:
- «Ta không nói như vậy, mà ta nói: Nếu người có từ tâm, chỉ đem nước vo gạo cho đến như nước cơm, đem đổ chỗ nước bất tịnh có trùng, khiến cho loài trùng kia được thọ hưởng chất này; Ta nói người kia còn có phước. Huống chi là cho con người. Ta nói, bố thí cho người trì giới được quả báo lớn hơn so với cho người phá giới. [21]»
Tư-ha bạch Phật rằng:
- «Như lời đức Thế Tôn đã nói, như lời đức Thế Tôn đã nói. Chúng con xin tự biết.»
- Rồi đức Thế Tôn dùng vô số phương tiện nói pháp, khai hóa, khiến cho Tư-ha được hoan hỷ. Từ chỗ ngồi xa lìa trần cấu, đặng con mắt pháp trong sạch, thấy pháp đắc pháp, đạt được quả chứng; liền bạch Phật rằng:
- «Nay, lần thứ ba, con nguyện trọn đời quy y Phật, Pháp, Tăng. Không sát sanh cho đến không uống rượu. Cúi xin đức Thế Tôn nhận lời mời thọ thực của con vào ngày mai.»
- Sau lần thứ hai tướng quân Tư-ha nói lên lời nguyện, xin được nương về Phật, Pháp, Tăng, và nguyện trọn đời không sát sinh,… cho đến không uống rượu. Và như vậy là cửa ngõ nhà tướng quân Tư-ha từ nay về sau Ni-kiền ngoại đạo không được phép đặt chân vào. Chỉ có Phật và các đệ tử tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di, ra vào cửa ngỏ nhà tướng quân là không có sự trở ngại. Cũng chính vì Tư-ha ngăm cấm ngoại đạo Ni-kiền không được vào ngỏ, nên đức Phật hỏi Tư-ha: ‹Trước đây, Ông như là nguồn suối ngày đêm cung cấp cho ngoại đạo Ni-kiền, nay làm sao đoạn tuyệt được?› vì câu hỏi này có liên quan đến vấn đề bố thí của đức Phật mà Tư-ha, bằng một câu hỏi khác thay vì câu trả lời về vấn đề bố thí. Có lẽ đây là một câu hỏi để tự xác định lại những gì mình đã được nghe người ngoài nói rằng: ‹Sa-môn Cù-đàm tự nói, ‘Bố thí, nên bố thí cho Ta, không nên bố thí cho người khác. Bố thí cho Ta sẽ được quả báo lớn. Bố thí cho người khác sẽ không được quả báo. Nên bố thí cho đệ tử của Ta. Không nên bố thí cho đệ tử người khác. Bố thí cho đệ tử của Ta sẽ được quả báo lớn. Bố thí cho đệ tử người khác sẽ không được quả báo’.› Qua lời thuật lại của Tư-ha cho chúng ta thấy rằng, vào lúc bấy giờ ngoại đạo luôn rình rập chờ cơ hội để chúng bôi nhọ huỷ báng xuyên tạc đức Phật, đệ tử cùng giáo pháp của Ngài. Nhưng đức Phật vẫn nhẹ nhàng khi trả lời, ‹Ta không nói như vậy, mà ta nói: Nếu một người có từ tâm, chỉ đem nước vo gạo cho đến như nước cơm, đem đổ chỗ nước bất tịnh có trùng, khiến cho loài trùng kia được thọ hưởng chất này; Ta nói người kia còn có phước. Huống chi là cho con người. Ta nói, bố thí cho người trì giới được quả báo lớn hơn so với cho người phá giới.› Như vậy vấn đề bố thí, ở đây đức Phật không bảo là chỉ bố thí riêng cho Phật và đệ tử của Ngài mới có phước báo, ngoài ra bố thí nơi khác thì sẽ không có phước báo, mà Ngài tự khẳng định: có bố thí là có phước cho dù là cho bất cứ ai, ngay đến cả loài trùng mà làm cho nó thọ hưởng được cũng là có phước. Huống chi là bố thí cho những vị trì giới thì đương nhiên sẽ có phước hơn những người phá giới. Điều này đâu có gì là cao xa và khó hiểu đâu, vì những vị trì giới là những người trước hết họ có cuộc sống thanh tịnh[22], hơn nữa họ chính là những hình ảnh đại diện cho Tăng bảo là chỗ qui ngưỡng của mọi người. Sở dĩ ngoại đạo có những ác ý đối Phật như vậy là vì vào lúc bấy giờ, đức Phật và Thánh chúng được mọi người qui ngưỡng cung kính cúng dường, trong khi ngoại đạo khất thực khó được.
- Sau khi tưóng quân Tư-ha nghe những gì mà đức Phật đã trả lời qua câu hỏi của mình, tự ông đả thông được mọi thắc mắc, và biết rõ được những gì mình cầm làm sau đó:
«Tư-ha bạch Phật rằng:
- «Như lời đức Thế Tôn đã nói, như lời đức Thế Tôn đã nói. Chúng con xin tự biết.»
- Rồi đức Thế Tôn dùng vô số phương tiện nói pháp, khai hóa, khiến cho Tư-ha được hoan hỷ[23]. Từ chỗ ngồi xa lìa trần cấu, đặng con mắt pháp trong sạch, thấy pháp đắc pháp, đạt được quả chứng; liền bạch Phật rằng:
- «Nay, lần thứ ba, con nguyện trọn đời quy y Phật, Pháp, Tăng. Không sát sanh cho đến không uống rượu. Cúi xin đức Thế Tôn nhận lời mời thọ thực của con vào ngày mai....»
Tóm lại, qua đoạn kinh văn trên, qua hai câu hỏi về không nên làm, và bố thí đã được đức Phật trả lời một cách cặn kẽ, đã giải toả mọi thắc mắc nghi ngờ đối với những lời giáo hoá của đức Phật không những đối tướng quân Tư-ha, mà ngay đối với chúng ta cũng vậy. Đây là một đoạn kinh văn chúng tôi rút ra từ Luật tạng, nên chúng thiên về phần thực hành hơn là lý thuyết, chỉ dành riêng cho cuộc sống tập thể Tăng[24] vào lúc đức Thế Tôn còn tại thế. Sự thể hiện phong cách sống của đức Phật đối với tập thể Tăng, đối với các hàng cư sĩ tại gia, đối với các hàng sa-môn, bà-la-môn ngoại đạo vào lúc bấy giờ, chính là sự thể hiện của ba nghiệp thân, khẩu, ý thanh tịnh tự tại trong cuộc sống. Chính cuộc sống thanh tịnh tại tự của Ngài được thể hiện ra bên ngoài đã chinh phục mọi người theo về với Phật, Pháp, Tăng là nửa phần thuyết giáo của Ngài hay hơn nữa. Đây chính là thọ quả trong hiện tại được thể hiện ra trong cuộc sống của đức Phật, mà những tác nhân trước đó đã mang lại cho Ngài, và cũng chính nhờ thọ quả hiện tại của Ngài, Ngài đã tác động lên tác nhân khác qua việc thanh tịnh hoá ba nghiệp thân khẩu ý ác bất thiện cho mọi người qua việc nên làm, không nên làm. Nếu ai muốn có cuộc sống như Ngài thì chỉ cần thực hành như những gì Ngài đã giáo hoá, thì người đó có khả năng chuyển mê khai ngộ, chuyển khổ thành vui, chuyển phàm thành Thánh ngay trong đời hiện tại này. Chỉ sợ chúng ta không đủ lòng tin, tinh tấn, kiên nhẫn để thực hành mà thôi. Đến với đức Phật là đến để thực hành chứ không phải đến để tìm hiểu. Ai đến với đức Phật chỉ để tìm hiểu thì người đó sẽ không bao giờ biết đến hương vị giải thoát, và giá trị thực chất của đức Phật là gì?


[1] Ni-kiền Tử, 尼乾子。 Skt, Nirgrantha-putra, Pàli, Nigaṇṭha-putta; là một trong Lục sư ngoại đạo vào thời cổ Ấn Độ, chuyên tu khổ hạnh, thuộc phái loã hình. Vì mặc áo quần vào cho là bị trói buộc, nên không cần mặc quần áo để che thân, mà tự không biết tàm quí, liêm sỉ. Vì vậy cho nên người đời cũng thường gọi là vô tàm ngoại đạo.
[2] Việt dịch: tỳ-kheo Thích Đỗng Minh, Thích Đức Thắng.
[3] Tư-ha tướng quân 私呵將軍. Pali, Vin.i. 233, Sīhasenapati; vị tướng quân người Licchavī (Lê-xa), ở Vesāli; đệ tử của Nigaṇṭha (Ni-kiền). Xem Trung A-hàm 4, kinh số 18 «Sư Tử» (Đại 1, tr. 440c); Pali, A.viii.12 Sīha.
[4] Đoán sự đường 斷事堂, chỗ xử án, xử lý việc công.
[5] Nguyên Hán: tác pháp 作法. Tham chiếu. Trung A-hàm 4 (T01n0026_tr. 0441a01): «Sa-môn Cù-đàm chủ trương bất khả tác 不可作.» Cf. Vin.i. 233: akiriyavādaṃ samaṇaṃ gotamaṃ, Sa-môn Cù-đàm chủ trương «Không được làm.»
[6] Đoạn diệt pháp 斷滅法. Pali: ucchedavādo samaṇo gotamo, Sa-môn Gotama chủ trương đoạn diệt (hư vô luận).
[7] Uế ác pháp 穢惡法. Pali: jegucchī, chủ trương khổ hạnh kinh tởm.
[8] Điều phục pháp 調伏法. Pali: venayika, chủ trương tự chế ngự, khắc kỹ.
[9] Diệt ám pháp 滅闇法. Pali: tapassī, chủ trương nhiệt hành (khổ hành). Bản Hán hiểu là tamo (bống tối) thay vì tapo (sức nóng).
[10] Đoạn dưới nói rõ: không nhập thai nữa. Pali: apagabbo, chủ trương không nhập thai (không tái sinh).
[11] Vô uý pháp 無畏法. Pali: assattha, sự tĩnh chỉ, tô tức pháp.
[12] Hán: uế ác pháp, 穢惡法. Tham chiếu Trung A-hàm 4, kinh số 18 «Sư Tử» (Đại 1, tr. 440c) ‹Tông bản khả tằng ố› 宗本可曾惡; Pali, A.viii.12 Sīha. Ucchedavāda, tức chủ trương khổ hạnh.
[13] Hán: Điều phục pháp, 調伏法。Tham chiếu Trung A-hàm 4, kinh số 18 «Sư Tử» (Đại 1, tr. 440c) ‹Tông bản pháp luật› 宗本法律; Pali, A.viii.12 Sīha. Venayika, sự chế ngự.
[14] Hán: Thị thật ngữ pháp ngữ, 是實語法語。Tham chiếu Trung A-hàm 4, kinh số 18 «Sư Tử» (Đại 1, tr. 440c) ‹pháp như pháp› 法如法; Pali, atthi … pariyāyo, yen …pariyāyena: có pháp nôm, do bởi pháp môn đó…
[15] Hán: Vô uý xứ, 無畏處. Tham chiếu Trung A-hàm 4, kinh số 18 «Sư Tử» (Đại 1, tr. 440c) ‹tông bản an ổn› 宗本安穩; Pali, assattha, sự nghỉ ngơi.
[16] Hán: Bất thọ bào thai, 不受胞胎。Tham chiếu Trung A-hàm 4, kinh số 18 «Sư Tử» (Đại 1, tr. 440c) ‹bất nhập thai› 不入胎。
[17] Hán: Đoạn ư sinh tử, 斷於生死, có nghĩa là đã đoạn tận nguồn gốc cội rễ của tham dục, sân nhuế, si mê; ba nghiệp đã được thanh tịnh, giải thoát tất cả các pháp ác bất thiện, không còn sinh tử nữa.
[18] Quy y tam bảo, thọ trì ngũ giới, 歸依三寶受持五戒。
[19] Chỉ cho các nước thực dân phong kiến đế quốc xâm lược vào lúc bấy giờ ở Âu châu. Sa-môn, 沙門；Skt: Śramaṇa, Pāli: Samaṇa, Sa-môn ở đây chỉ cho các vị xuất gia ngoại đạo, họ đã dứt bỏ các ác, khéo điều phục thân tâm, siêng năng làm các điều lành.
[20] Đoạn kinh văn này, không thấy trong Trung A-hàm 4, kinh số 18 «Sư Tử» (Đại 1, tr. 440c); Pàli: A.VIII 12 Siha-sutta, về vấn đề bố thí thì có đề cập trong đoạn 9, nhưng theo ý thì lại khác.
[21]
[22] Người đã thanh tịnh hoá được tam nghiệp thân, khẩu, ý 三業身口意 không còn tạo ra các ác bất thiện nữa, là người đã được giải thoát khổ đau ngay trong hiện tại.
[23] Đây là ba cách giáo hoá của đức Phật.
[24] Tăng già,僧伽; Skt=Pàli, Saṃgha, là hoà hợp chúng, cũng là một trong ba ngôi báu, tức chỉ cho những vị tin nhận giáo pháp của Như lai, thực hành đạo giải thoát tác chứng đắc quả.

Suốt 49 ngày đêm đức Bồ-tát ngồi tư duy trên tòa kim cương dưới bóng cây Bodhivṛksa, và cuối cùng nổ lực hàng phục được ma quân trong lẫn ngoài. Ma trong thì có ma phiền não vọng tưởng; ma ngoài thì có ma thinh sắc, ma uy lực.
Sau khi hàng phục được ma quân, đến ngày cuối cùng, Ngài thấy thân tâm trở nên vắng lặng và sáng suốt, bao nhiêu cảnh mê mờ và, phiền não đều biến mất.[1]
- Canh hai Ngài chứng được túc mạng minh: Thấy biết tất cả những nghiệp nhân của mình và tất cả chúng sanh nhiều đời về trước: từ việc lành, việc dữ, cha mẹ, quyến thuộc, giàu nghèo, sang hèn, tốt xấu, cho đến mỗi đời tên họ là gì đều biết một cách rành rẽ.
- Đến nửa đêm Ngài chứng được thiên nhãn minh: Thấy rõ ba cõi, sáu đường những cảnh giới hoặc an vui, hoặc khổ dơ, chúng sanh xinh đẹp xấu xa rõ ràng như nhìn thấy trong gương.
- Đến lúc sao mai vừa mới mọc Ngài chứng được lậu tận minh: Dứt sạch mọi phiền não, rõ hết mọi đầu mối duyên nghiệp. Tâm thể trở nên vắng lặng sáng suốt. Năm ấy Ngài 35 tuổi.[2]
Sự kiện giác ngộ của Ngài là một khám phá về những nguyên nhân trói buộc chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi, và phương pháp để diệt trừ những khổ đau mà chúng sanh phải gánh chịu. Đây là những điều mà trước kia Ngài đã từng cưu mang.
Đạo lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu qua thập nhị nhân duyên và tứ đế.
Với thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của vòng tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo phương pháp quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập nhị nhân duyên.
Trong 49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề không ngoài vấn đề này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về đâu?
Theo kinh Quá khứ hiện tại nhân quả[3] Phật dạy:
«Lúc bấy giờ là canh ba, Bồ-tát Thích-ca Mâu-ni quán sát tất cả căn tánh chúng sanh, do nhân duyên gì mà có lão, tử? Bồ-tát biết lão tử do sinh mà có. Nếu dứt bỏ sự sanh thì không có lão tử. Hơn nữa sự sanh này không phải do trời sinh, không phải tự mình sinh, cũng không phải không duyên cớ gì mà sinh. Tất cả mọi sự mọi vật đều do nhân duyên sinh. Vì có nghiệp của ba cõi, nên các nghiệp trong ba cõi từ đâu sinh ra? Biết rằng nghiệp của ba cõi từ thủ sinh ra, ái từ thọ sinh ra, thọ từ xúc sinh ra, xúc từ lục nhập sinh ra, lục nhập từ danh sắc sinh ra, danh sắc từ thức sinh ra, thức từ hành sinh ra, hành từ vô minh sinh ra.
«Nếu vô minh diệt thì hành diệt, v.v… cho đến lão tử diệt.
«Quán sát thuận nghịch mười hai chi nhân duyên như thế, canh ba vừa dứt Ngài đã phá được màn vô minh khi sao mai vừa mới mọc. Như Lai chứng đặng trí tuệ sáng suốt, đoạn tất cả mọi chướng ngại thành Nhất thiết chủng trí[4].»
Qua đoạn kinh văn này cho chúng ta một cái nhìn thấu suốt từ căn để cội nguồn duyên khởi theo lưu chuyển và hoàn diệt quán của thập nhị nhân duyên. Và đây là toàn bộ đoạn kinh văn diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi theo hệ nam truyền Pàli:
«Các tỷ-khưu! Xưa kia, khi ta còn là Bồ-tát, chưa thành chính giác, Ta tự nghĩ: Cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc; sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly? Lúc đó Ta tự hỏi: do đâu có già, chết? Do đâu có già, chết?
«Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng (yoniso-manasikāra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực (abhisamaya: hiện quán) như vầy: do có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.
«Lúc đó ta lại nghĩ do đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?
«Bấy giờ, do sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy; do có thức mà có danh sắc, do có thức làm duyên mà có danh sắc.
«Rồi ta lại hỏi do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?
«Bấy giờ, ta tự nghĩ, thức này là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ do vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc vân.vân … Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
«Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với Ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
«Bấy giờ, Ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già, chết diệt?
«Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát sinh trí hiểu biết đích thực như vầy: Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.
«Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?
«Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.
«Bấy giờ, ta tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?
«Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.
«Lúc đó ta tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến… như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.
«Lớn thay cho sự tiêu diệt ấy! thế là với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như một người đang thơ thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v[5]…»
Qua đoạn kinh văn này, cho chúng ta thấy nhân duyên chỉ gồm có 10 chi, chứ không phải là 12 chi như kinh Quá khứ hiện tại nhân quả bên Hán tạng.
Về nội dung tư tưởng ý nghĩa duyên khởi thì ngay trong nội bộ của Tiểu thừa cũng không đồng quan điểm trong nhận thức về sự thật hữu của chúng[6], và cũng chính từ đây nó là một trong những nguyên nhân đưa đến sự manh nha phân phái thành Đại thừa và Tiểu thừa sau này. Về mặt hình thức, theo Chi phẩm Tương Ưng bộ và Đại phẩm luật bộ nguyên thỉ thì Tiểu thừa cũng đủ 12 chi, tuy nhiên cũng có kinh ghi 10 chi khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-bà-thi (Vipassa Buddha)[7]; hay Tương Ưng bộ ghi về những tư duy trước khi Bồ-tát thành đạo,[8] thì không có 2 chi vô minh và hành. Có kinh ghi 9 chi, không có 3 chi vô minh, hành và lục nhập.[9] Đó là nói về Chi phẩm Tương Ưng và Đại phẩm luật bộ của hệ Tiểu thừa. Trong khi hệ Hán tạng những kinh tương đương trên đều nhất thống ghi là 12 chi.
Theo chúng tôi ngay trong chính hệ Tiểu thừa giữa các kinh trong Kinh bộ còn không có sự thống nhất chi số trong sự kiện này, nên sự kiện này sau này đã trở thành vấn đề giáo tướng giữa các luận sư của A-tỳ-đạt-ma, đã phát sinh ra nhiều kiến giải trong luận bộ. Theo «luận Đại Tỳ-bà-sa[10] đã dùng rất nhiều hình thức như đề cập về Một duyên khởi (chỉ cho tất cả pháp hữu vi), Hai duyên khởi (nhân và quả), Ba duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), Bốn duyên khởi (vô minh, hành, sinh, lão tử) cho đến mười hai duyên khởi; còn Câu xá luận, Thành duy thức luận, đều lấy mười hai chi để y cứ. Theo học giả Taiken Kimura về hình thức này thì cho rằng: “Giả sử đây không phải là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt tuỳ theo sự tiện lợi cho việc quan sát. Nếu đứng trên một lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết.[11]” Vì những lý do trên:
- Chúng tôi chọn mười hai nhân duyên để nói về sự kiện giác ngộ của đức Phật mà không sợ có gì là sai trái hay mâu thuẫn giữa hai kinh theo Đại thừa và Tiểu thừa. Vì có vô minh hay không có vô minh, có hành hay không có hành, chúng vẫn nói lên được tánh duyên khởi hiện thực của chúng ngay trong hiện tại. Và cũng từ trong hiện thực này mà đức Phật đã giác ngộ thành bậc Chánh đẳng Chánh giác. Theo như nhà học giả Taiken Kimura cho rằng điều chủ yếu ở đây: “Là lấy vấn đề làm trung tâm chứ không phải lấy giáo điều và sự chú giải giáo điều làm chủ yếu[12]”.
- Qua hai thuyết 12 chi và 10 chi giữa Pàli tạng và Hán tạng, chúng ta chưa thẩm định được thuyết nào có trước và thuyết nào có sau, nên vấn đề này chúng tôi không đặt ra. Vì có thêm hay bớt thì ý nghĩa tư tưởng của chúng vẫn không thay đổi. Do đó cho nên chúng tôi chọn mười hai nhân duyên để bàn về chúng.
Theo kinh A-hàm bên Hán tạng của Tiểu thừa thì ngoài 12 chi này ra có chỗ đề cập đến 10 chi, 9 chi, 8 chi, 7 chi v.v… Nhưng thật ra chúng cũng được hàm nhiếp vào trong 12 chi.
Theo kinh Tạp A-hàm 12 của Tiểu thừa[13] thì cho rằng pháp duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực hữu bất biến, chính đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ, và cũng vì chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán lưu chuyển và hoàn diệt: về sự thành tựu khổ đau của con người bằng cách nào, và bằng cách nào để hủy diệt chúng? Đức Phật dạy:
«Thế nào là pháp nhân duyên[14]? Là cái này có nên cái kia có, như duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến, tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy.
“Thế nào là pháp duyên sanh[15]? Là vô minh, hành,... Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới[16]. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến, duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Các pháp này pháp trụ, pháp không[17], pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế, chân thật, không điên đảo. tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi là pháp duyên sanh[18]. Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên sanh.
“Đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh này bằng chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm về đời trước[19] mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá khứ hoặc có, hay không có? tôi trong quá khứ là loài gì, tôi trong quá khứ như thế nào?[20] Không truy tìm tương lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay [84b] không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên trong chẳng do dự:[21] ‘Đây là những thứ gì? tại sao có cái này? Trước đây chúng là cái gì? Sau này chúng sẽ là cái gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất rồi sẽ đi về đâu?[22]
“Nếu các Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến[23] phàm tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của chúng sanh, kết sử của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến chấp cữ kiêng tốt xấu.[24] Khi tất cả những điều đó được đoạn tận, được biến tri, cắt đứt gốc rễ, như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất sanh. Đó gọi là đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh bằng chánh trí mà như thật khéo thấy, khéo tỉnh giác, khéo tu tập, khéo thể nhập.”
Theo các nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời hay không ra đời pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri thành Đẳng chánh giác, vì chúng sanh mà diễn nói chỉ dạy, hiển bày, rằng:
- Chúng sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền não theo đó mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không nhận thức một cách rõ ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.
- Vì đối với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các tác nghiệp. Đó gọi là hành.
- Khi nghiệp nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na ban đầu. Đó gọi là thức.
- Sau khi nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố là sắc (chỉ cho thân xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức); nhưng lúc này sáu giác quan chưa hoàn thành. Đó gọi là danh sắc. Danh (thọ, tưởng, hành, thức) sắc (chỉ cho xác thịt).
- Sau khi nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần dần tăng trưởng hình thành. Đó gọi là lục nhập.
- Sau khi thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi là thời gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục căn) của mình tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh (lục trần) của mình để phát sinh biết (lục thức). Trong thời gian này, tuy có sự tiếp xúc, có phát sinh ra biết, nhưng những cảm giác đối với việc khổ việc vui chưa nhận ra rõ ràng minh bạch được. Đó gọi là xúc.
- Khi đứa bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian đối với những việc khổ, vui đứa bé bắt đầu có cảm giác phân biệt rõ ràng, từ đó sinh ra tri giác; nhưng thời gian này chưa khởi lên tham dục. Đó gọi là thọ.
- Con người theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng trưởng. Lòng dục thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài hành động (thân, khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng lắm. Đó gọi là ái.
- Khi tuổi hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được tất cả mọi thứ mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem về cho mình. Đó gọi là thủ.
- Vì có sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp cũng từ đó phát sinh. Đó gọi là hữu.
- Do nghiệp lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại phải tiếp tục dẫn khởi thần thức ở trong sát-na đầu thai vào trong tương lai. Đó gọi là sanh.
- Mỗi sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn thời gian này gọi là lão tử.
Đó là cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười hai nhân duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt hay còn gọi là quán nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái diệt bằng không tạo ra tác nhân thì thọ quả hành cũng không, … cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu, và như vậy vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên thỉ của các nhà Tiểu thừa.
Cũng qua mười hai nhân duyên này theo các bộ phái sau này được giải thích thành bốn cách như luận[25] Câu-xá 9 đã giải thích mười hai duyên khởi thành:
1. Sát-na duyên khởi, là một sát-na trong tâm cùng lúc đầy đủ mười hai chi, vì ‹cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt thì cái kia diệt.[26] Ở đây theo dạng nhân qủa đồng thời, có nhân là có quả, theo lưu chuyển và, nhân diệt là qủa diệt cùng lúc theo nghĩa hoàn diệt. Do đó sát-na duyên khởi ở đây không lệ thuộc vào thời gian.
2. Liên phược duyên khởi, là trong mười hai chi này duyên khởi không gián đoạn theo quan hệ nhân trước quả sau. Tuy chúng quan hệ liên tục không gián đoạn nhân trước quả sau, nhưng chúng phải tùy thuộc vào thời gian tác nhân đã qua, và thọ qủa sau đó ngay trong hiện tại gần nhất.
3. Phân vị duyên khởi, là căn cứ vào thọ quả hiện tại để tìm cái nhân sinh ra nó, và cũng từ đó căn cứ vào tác nhân hiện tại mà biết quả vị tương lai, như các nhà Hữu bộ đã giải thích về tam thế lưỡng trùng nhân quả của mười hai nhân duyên. Hữu bộ đã dùng 12 chi nhân duyên phân ra quá trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sanh hữu tình biểu thị ngay trong hiện tại để phân chia thành ba đời hai lớp.
4. Viễn tục duyên khởi, sự duyên khởi liên tục 12 chi nhân duyên này không những chỉ một đời, hai đời, ba đời mà còn nhiều đời.
Thật ra trong bốn cách giải thích này, đứng về mặt thời gian tương đối mà chúng ta có những phân tích về chúng như vậy, đó là chúng ta căn cứ vào phân đoạn sinh tử để phân tích và giải thích; nhưng đứng về mặt biến dịch sinh tử thì vấn đề thời gian không được quan niệm và đặt ra, thì khó mà chúng ta những hữu tình chúng sanh có thể nhận ra được. Do đó ở đây chúng tôi chú trọng hơn về mặt thời gian tác động trong hiện tại mà chúng ta có thể chấp nhận được qua sự tác động nhân quả của thập nhị nhân duyên như của Hữu bộ đã chủ trương.
Một đàng qua tác nhân nhận thức mê lầm do vô minh hoặc nghiệp trong quá khứ dẫn khởi đến thọ quả hiện tại, cọng với tác nhân đang tạo ra di hại đến khổ đau tương lai trong ba cõi sáu đường, trong chiều nhân quả hiện khởi hỗ tương lưu chuyển của định luật duyên khởi. Đó chính là nghĩa sinh khởi quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán thuận. Một đàng khác, qua tác nhân chánh kiến nhận thức thật sự, thật lý một cách rõ ràng có trí tuệ, nên không tạo ra mê lầm trong tác nhân tạo nghiệp hoặc phiền não trong quá khứ hay trong hiện tại, thì trong hiện tại hay trong tương lai sẽ không nhận thọ quả hoặc nghiệp phiền não khổ đau, và như vậy vòng tròn mắc xích mười hai chi nhân duyên tự diệt. Đó chính là nghĩa hoàn diệt quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán nghịch. Đây chính là hai cách quán thuận và nghịch của thập nhị nhân duyên.
Từ hai cách quán này chúng hiện rõ ra nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị nhân duyên theo sự phân chia của Câu xá luận 9 dưới đây :
Theo thuyết hai lớp ba đời nhân quả phân vị của Hữu bộ chủ trương thì: Vô minh và hành là chỉ cho phiền não đã tạo nghiệp từ đời quá khứ của chúng sanh hữu tình chỉ cho chánh nghiệp của thân và tâm.
Y vào nhân quá khứ này tâm thức thác sinh vào thai mẹ trong sát-na ban đầu, lúc này phân vị hữu tình là thức. Sang sát-na thứ hai trở về sau là phân vị của danh sắc, tuy lúc này lục căn chưa hoàn bị. Nhưng khi thai nhi ở trong thai mẹ lục căn đã hoàn bị rồi thì lúc này gọi là lục xứ (lục nhập). Sau khi thai nhi ra đời từ một đến ba năm, đứa trẻ có cảm giác tiếp xúc, đó gọi là thời gian phân vị của xúc. Từ 4, 5 tuổi cho đến 14, 15 tuổi là thời gian tánh cảm thọ rất mạnh, đó gọi là phân vị thọ. Từ thức cho đến thọ là năm quả của thời hiện tại.
Sau đó từ 16, 17 tuổi trở về sau cho đến 29 tuổi là thời gian ái dục mãnh liệt, nên gọi là phân vị của ái. Từ 30 tuổi trở về sau tâm tham trước mạnh hơn, nên gọi là phân vị của thủ. Và từ đây, mà tạo nghiệp nên gọi là phân vị hữu. Ba chi này gọi là ba chi nhân của đời hiện tại.
Do nhân này chiêu cảm sanh đời vị lai, nên gọi là phân vị sinh. Và cho đến khi chết đi gọi là phân vị lão tử. Hai chi này là hai quả của đời vị lai.
Đó là quan điểm nhân quả hai lớp ba đời của Hữu bộ giải thích như trên. Trong nhân luôn luôn bao hàm chiêu cảm nghiệp, và quả là khổ, cho nên mười hai duyên khởi câu nhiếp nghiệp cảm khổ ba đường mà nhân quả không bao giờ dừng nghỉ, và không bao giờ có đầu có cuối. Dưới đây là nhân quả hai lớp được chi tiết hóa:
Nhân quả của lớp thứ nhất:
Gồm có bảy chi, và được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ nhất (vô minh, P. avijjā), và chi thứ hai (hành, P. saṃkhārā): Hai chi này thuộc về tác nhân quá khứ.
- Chi thứ ba (thức, P. viññānam) thứ tư (danh sắc, P. nāmarūpam) thứ năm (lục nhập, P. saḷāyatanam) thứ sáu (xúc, P. phasso) thứ bảy (thọ, P. vedāna): Năm chi này thuộc về thọ quả hiện tại.
Nhân quả lớp thứ hai:
Gồm có năm chi, và cũng được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ tám (ái, P. tanhā) thứ chín (thủ, P. upādānam) thứ mười (hữu, P. bhavo): Ba chi này thuộc tác nhân hiện tại.
- Chi thứ mười một (sanh, P. jāti) thứ mười hai (lão tử, P. jarāmaraṇam): hai chi này thuộc thọ quả tương lai.
Theo những phân tích về thập nhị nhân duyên căn cứ theo thời gian phân đoạn, nên có quá khứ, hiện tại, và tương lai qua ba đời và hai lớp nhân quả theo hai cách quán thuận nghịch.
Cũng trong cách quán thuận nghịch này, thì: «theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận 4, trong truyện Thế tôn thành đạo chứng quả giải thích, Ngài cũng nhờ hai cách quán này mà khai ngộ. Đã y cứ vào vô minh, theo thứ tự thuận quán về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm thuận quán; và ngược lại từ lão tử, theo thứ tự nghịch quán thiết lập khổ, tập, diệt, đạo của tứ đế mà nói về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm nghịch quán, để thiết lập hai cách quán thuận nghịch dành cho lưu chuyển quán. Và hoàn diệt quán thì lập ra hai cách quán thuận nghịch cho mười hai nhân duyên. Từ vô minh diệt thì hành diệt thuận xuống đến lão tử, gọi là thanh tịnh thuận quán; và từ lão tử diệt thì sinh diệt và ngược lên đến vô minh diệt, gọi là thanh tịnh nghịch quán.[27]» Có lẽ trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận giải thích về hai cách quán thuận nghịch như trên, là căn cứ vào sự kiện từ thập nhị nhân duyên đức Phật giác ngộ và, sau đó Ngài triển khai ra giáo lý tứ đế để nhờ đó, không những giải thoát được khổ đau mà còn đạt được an vui Niết-bàn qua tu tập bát chánh đạo. Thật ra giữa thập nhị nhân duyên và tứ đế chúng không phải là một, nhưng chúng cũng không phải khác. Do đó tuỳ theo pháp vị của chính chúng mà chúng ta đánh giá về tác dụng của chúng. Theo đức Phật thì Thập nhị nhân duyên là pháp tu dành cho các hàng Duyên Giác, còn tứ đế dành cho các hàng Thinh văn. Ở đây đức Phật cũng tuỳ theo căn cơ của hành giả mà có pháp vị để hoàn thành khế cơ khế lý cho mỗi chúng sanh trong việc trao truyền chánh pháp của Ngài.
Do đó, bây giờ việc sinh tử của chúng ta không còn là một bí mật không còn là bất khả tri nữa, mà việc từ đâu sinh ra? chết sẽ đi về đâu? Nó rõ ràng minh bạch hiện thực như bóng hiện trong gương. Ngay trong hiện tại, trong sắc thân này, trong gia đình này, trong xã hội này, trong châu lục này, trong cõi ta-bà này, trong hệ hành tinh này. Nếu chúng ta muốn biết sự hiện hữu của ta và mọi người ở nơi đâu, qua liên hệ nhân quả duyên khởi trong thọ quả hiện tại, thì chúng ta cũng có thể biết được kiếp trước chúng ta đã làm gì? đã ở đâu? đã tạo những nghiệp nhân nào trong quá khứ? qua sự thể hiện thọ quả trong hiện tại này. Và cũng từ đây, trong hiện tại chúng ta cũng có thể biết mình sau khi chết sẽ đi về đâu qua tác nhân hiện tại, mà chúng ta đã tạo ra, chúng sẽ quyết định. Vì vậy cho nên, nếu chúng ta muốn biết nhân đời trước của chúng ta ra sao thì cứ nhìn vào thọ quả trong hiện tại, và muốn biết quả báo trong tương lai như thế nào thì cứ nhìn vào việc làm hiện tại của chúng ta, thì chúng ta sẽ rõ. Việc sống và chết của chúng ta, vì chúng liên hệ nhân quả duyên khởi đến nghiệp nhân và nghiệp quả của biệt nghiệp cá nhân và cộng nghiệp xã hội, nên qua sự thể hiện sống chết này chúng ta có thể đánh giá được tác nhân xấu tốt của cá nhân đó, trong xã hội đó, mà không sợ sai lầm trong nhận thức phân biệt. Do đó việc tạo nhân trong hiện tại chúng sẽ quyết định cho thọ quả khổ đau hay an vui trong tương lai, chúng tuỳ thuộc vào tác nhân hiện tại của chúng ta tốt hay xấu. Chính vì tác nhân hiện tại chúng sẽ chuyển biệt nghiệp và cộng nghiệp theo nghiệp nhân thiện ác sinh khởi và hoàn diệt theo nghĩa nhân quả, nên việc làm chủ tác nhân cho mọi hành động của chính mình, chúng ta có thể kiểm soát được qua sự tu tập. Đó là việc chúng ta nên làm qua việc lựa chọn lánh ác làm lành trong hành động của mình. Vì tác nhân hiện tại của chúng ta, chúng sẽ trở thành thứ chủng tử di truyền làm nhân quá khứ cho thọ quả trong tương lai, và chúng sẽ di hại đến thọ quả trong tương lai, nếu tác nhân đó là bất thiện, nên chúng ta phải cẩn thận trong hành động trong việc lựa chọn thiện và bất thiện. Và nếu chúng ta muốn tiến xa hơn nữa trong việc muốn giải thoát khỏi khổ đau trong sống chết thì chúng ta không nên làm, tức là không tạo ra bất cứ tác nhân nào dù là tác nhân thiện đi nữa, thì chúng ta sẽ không chịu thọ quả. Đó chính là con đường vượt qua khỏi khổ đau trong sống chết của pháp hoàn diệt quán. Những quan điểm giải thích về thập nhị nhân duyên của các bộ phái Tát-bà-đa (Hữu bộ), Tuyết Sơn, Đa Văn, Hoá Địa thuộc Tiểu thừa về sự thực hữu của các pháp qua thập nhị nhân duyên, và dựa vào tam pháp ấn vô thường, khổ, vô ngã mà chủ trương nhơn không (S. pudgalaśūnyatā) pháp hữu (tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu) của họ, nên sự kiện giác ngộ qua thập nhị nhân duyên được họ giải thích theo những thủ đắc của họ có được qua những lời dạy của đức Phật như những giải thích ở trên.
Nhưng đối với các nhà Kinh bộ cũng thuộc Tiểu thừa, thì họ không tán đồng thuyết của Hữu bộ về sự thật hữu của các pháp qua nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị nhân duyên. Kinh bộ đã phủ nhận quan điểm này, và chỉ chấp nhận có tâm cùng tứ đại là thật tại, và chỉ có hiện tại mới là thật hữu, còn quá khứ thì đã đi qua, và tương lai thì chưa đến, và ngay đến hiện tại cũng chưa chắc đã tồn tại, mà ít nhất chỉ có sự tồn tại của một thứ chủng tử mà thôi. Và cũng từ đây chính là khởi nguyên của thuyết chủng tử của Duy thức, và cũng là cơ sở phát triển Trung quán và các nhà Đại thừa sau này, bằng cách phủ định tất cả mọi sự hiện hữu các pháp được gọi thực hữu của các phái Tiểu thừa nói trên.
Theo[28] Thành duy thức luận 8, thì Thập nhị nhân duyên được giải thích như sau:
Từ vô minh cho đến hữu là 10 chi nhân. Sanh, lão tử là 2 chi quả, từ sự phân chia này thiết lập nhân quả nhất trùng. Nhưng vì nhân cùng quả không cùng ở trong hiện tại mà phải khác đời, nên thiết lập nhân quả nhất trùng hai đời:
Vì hai chi vô minh và hành là nhân của năm chi (từ thức cho đến thọ,) nên hai chi vô minh, và hành là chi năng dẫn, còn năm chi kia là chi sở dẫn. Vì vậy nên bảy chi này gọi chung là nhân dẫn dắt.
Vì ba chi ái, thủ, hữu là nhân có thể sinh ra hai chi sinh, lão tử đời vị lai, nên ba chi này gọi là chi năng sinh, hay là nhân sinh khởi, còn lão tử gọi là chi sở sinh hay là sở dẫn sinh.
Tuy ở đây có phân chia ra chi năng dẫn và chi sở dẫn; chi năng sinh và chi sở sinh, nhưng chúng vẫn không ngoài ý nghĩa duyên khởi, hay y tha khởi này. Cho nên sự hiện hữu của nhất trùng hai đời cũng chỉ là một sự hiện hữu giả danh trong ý nghĩa duyên khởi hiện khởi mà thôi.
Theo các nhà Duy thức của Thành duy thức (Siddhi), và Nhập lăng già (Lankāvatāra) cho rằng các nhà Tiểu thừa nói chung và các nhà hữu bộ nói riêng chỉ biết nắm giữ hiển giáo của đức Phật chứ không biết gì về mật giáo; họ chỉ chấp nhận sự sinh khởi về mặt hiện tượng về thập nhị nhân duyên của sự vật mà thôi, chứ không tìm hiểu tính bất sinh căn bản của sự vật, và với lập trường nhơn không, pháp hữu nên họ xem ba giới là thật có, có sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận uẩn, xứ, giới, tâm, nhân duyên, sinh, trú, dị, diệt luôn hiện hữu. Trong khi đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên.)[29] Họ đã không để ý đến và bỏ quên, nên không biết đến pháp không (S. dharmaśūnyatā), khi đức Phật dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.» Khi đề cập về lý duyên khởi Laṅkāvatāra cho rằng vì hiểu được muôn vật phát sinh do nhân và duyên, nên đoạn trừ được mọi vọng tưởng xem mọi sự vật không hiện hữu cho là hiện hữu, và xem sự phát sinh của chúng là từ từ hay đột khởi. Theo Laṅkāvatāra thì duyên khởi phát sinh do hai cách: ngoại nhân, ngoại duyên như đồ gốm, bơ, cây con v.v… và phát sinh do nội nhân, nội duyên như vô minh, ái, nghiệp v.v… Vì vậy nên các nhà duy thức cho lý duyên khởi thuộc về lãnh vực của vọng tưởng (parikalpana) chứ không phải thực hữu.
Theo các nhà Duy thức chỉ có ba sự thật mà thôi đó là: Biến kế sở chấp (S.parikalpana), Y tha khởi (S.paratantra), và Viên thành thật (S. pariniṣpanna). Theo ngài Asaṅga (Vô Trước)[30] sự liên hệ của ba sự thật này được trình bày như sau: «Sự thật về Viên thành thật là sự thật nói đến sự không thể hiện dưới hình thức Parikalpita hay Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình thức Pariniṣpanna. Sự thật này không khác, vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật sau.»
Về sự thật thứ nhất Parikalpita: là nói đến mọi sự vật hiện hữu được là nhờ vào nimitta (tướng: về hình sắc) và lakṣaṇa (tánh: khổ, lạc…) được gán vào cho sự vật ấy. Ngược lại nếu sự vật tướng và tánh của chúng không được gán vào thì chúng sẽ không hiện hữu. Vậy sự hiện hữu có được của sự vật là do con người tưởng tượng đặt lên cho chúng, kể cả pháp của đức Phật. Do đó sự hiện hữu này chỉ là một sự hiện hữu trong tưởng tượng của con người, chúng không có liên hệ gì đến sự thật. Vì vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp). Đó là cách giải thích của các nhà Duy thức trong tập Siddhi (Thành duy thức). Cũng vậy tập Lankàvatàra thì cho: mọi sự vật duyên khởi biết được là nhờ vào các tướng và tánh của chúng. Tướng và tánh chia ra làm hai loại: một, sự vật chỉ nhờ vào khía cạnh tổng quát nội và ngoại của nimittta mà biết; hai, sự vật phải nhờ vào đặc tướng và tánh nội ngoại cả hai nimitta-laksana phát sinh mà biết.
Về sự thật thứ hai Paratantra: Đứng về mặt sinh khởi, sự hiện hữu của mọi sự vật được hình thành nhờ vào óc tưởng tượng và chúng được y cứ vào một sự vật khác để sinh khởi (Paratantra). Do đó sự vật không còn là nguồn gốc chính chúng phát sinh như lúc ban đầu nữa. Vì vậy dù sự vật, thiện, ác, vô ký, hay ba giới, tâm, và tâm sở luôn luôn vẫn lệ thuộc vào tưởng tượng, và sự hiện hữu của chúng cũng khởi lên từ các nhân và duyên mà sinh khởi, có nghĩa là chúng y vào các pháp khác mà sinh khởi để hiện hữu, và vì vậy không thể gọi chúng là hiện hữu thật sự.
Về sự thật thứ ba Pariniṣpanna: là sự thật tối cao thuộc về Paramrārtha (chân đế) hay Tathatā (như thật tánh) chúng liên hệ đến Niết-bàn, tịnh lạc v.v… mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận. Sự thật này thuần nhất không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể như Paratantra. Về phương diện sự tướng thì cũng có thể gọi là Dharmatā (pháp nhĩ như thị), hay nói một cách khác là tối thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng.
Đó là ba sự thật của các nhà Duy thức, qua ba sự thật này thì thập nhị nhân duyên chúng thuộc về hai sự thật trên và chúng được coi như là một sự hiện hữu không thật có, chúng có được là do nhân và duyên mà hiện hữu. Bởi vậy sự hiện hữu của chúng cũng là một thứ vọng tưởng do sự tưởng tượng của con người đặt ra cho chúng, chúng thuộc về Samvṛti (tục đế), chỉ có sự thật thứ ba mới là Paramārtha (chân đế).
Cũng như các nhà Duy thức, các nhà Đại thừa nhất là Trung quán rất tán thán công thức thập nhị nhân duyên này, nhưng họ không mấy chú tâm về ý nghĩa của những vòng chuyền công thức này, vì ở đây họ chỉ chú tâm vào giáo lý chính đó là dharmaśūnyatā (pháp không) trong đó có cả pudgalaśūnyatā (nhơn không). Nhờ hai pháp này xứng hợp với quan điểm về sự thật của họ, do đó các nhà Đại thừa và Trung quán đã xem đức Phật có hai hình thức giáo lý để dạy người, một là tục đế, và một là chơn đế. Ở đây thập nhị nhân duyên được các Ngài liệt vào hàng tục đế chứ không phải chân đế như các nhà Tiểu thừa và Hữu bộ đã chủ trương.
Ngài Nāgārjūna (Long Thọ) chủ trương mọi vật đều không (sarvaṃ śūnyam) như đức Phật đã từng dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã,» không có tự tính, nên các pháp hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả thập nhị nhân duyên cũng chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh. Như hai bài kệ mở đầu trong chương quán nhân duyên Trung luận của ngài Nāgārjūnā, Phạm chí Thanh Mục thích như sau: «Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: "Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán thập nhị nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận." Sau đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; tìm tướng quyết định nơi mười hai nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe trong Đại thừa nói: "Rốt ráo Không"; chẳng biết vì lý do gì nói Không, liền phát sinh kiến chấp nghi ngờ rằng: "Nếu tất cả rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng tội phước v.v…" Và như vậy, thì không có thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham đắm, ở trong lý rốt ráo Không phát sinh vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.[31]» Theo giải thích của Phạm chí Thanh Mục, thì ở đây, Bồ tát Long Thọ muốn chúng ta nhận thức rõ ràng và hiểu biết thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý qua mười hai nhân duyên cũng như các pháp khác, mà không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Vì Phật Pháp là pháp bất định, nên chúng phải được thích ứng và thể hiện qua mọi thời gian, mọi không gian, tùy căn cơ của mọi từng lớp chúng sinh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Do đó, chúng không phải là pháp cố định độc lập, và hiện hữu thật sự, mà chỉ là một hiện hữu giả tạm. Chính vì sự hiện hữu giả tạm nên chúng không có tự tánh riêng của chính nó, chúng mang bộ mặt không tánh; vì vậy sự hiện hữu có được của chúng là do nhân do duyên mà có. Do đó chúng được gọi là Sarvam Sūnyam. Bịnh trầm trọng của chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; cho rằng các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính những nguyên nhân cố chấp này làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả các pháp đều do nhân duyên sanh mà cố chấp vào nhân duyên, vì nhân duyên cũng không ngoài các pháp.
Qua hai bài tụng mở đầu trong chương quán nhân duyên, Bồ-tát Long Thọ đã nói lên sự sai lầm không những của các phái ngoại đạo vào lúc bấy giờ, mà ngay trong nội giáo cũng có quan niệm sai lầm về các vấn đề: Sinh, diệt, thường đoạn, một, khác, đến, đi trong nhận thức của họ. Và 14 bài tụng tiếp theo, Bồ-tát Long Thọ tuần tự chỉ ra những nhận thức sai lầm của họ trước hết ngài khẳng định rằng:
Các pháp không tự sinh,
Không từ cái khác sinh,
Không từ cả hai, không vô nhân.
Thế nên biết không sinh. [1]
Theo Ngài các pháp xưa nay vốn không tự chúng, sinh ra, cũng không từ cái khác sinh ra, từ cả hai (tự và tha) sinh ra, hay không nhân sinh ra nên gọi là không sinh, Ngài dạy tiếp:
Như tự tánh các pháp,
Không tồn tại trong duyên.
Vì vốn không tự tánh,
Nên tha tánh cũng không.[2]
Tất các pháp đều do nhân duyên sinh nên chính chúng không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Bồ Tát Long Thọ gọi là Śūnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt… và:
Nhân duyên, thứ đệ duyên,
Duyên duyên, tăng thượng duyên;
Bốn duyên sanh các pháp,
Không có duyên thứ năm.[3]
Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biên chấp trước có không. Ngài tiếp:
Quả là từ duyên sanh,
Hay là phi duyên sanh?
Chính duyên ấy có quả,
Hay là Duyên không quả? [4]
Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. "Nhân nào quả ấy" quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa. Ngài tiếp:
Quả sanh do pháp ấy,
Pháp ấy gọi là duyên.
Nếu quả ấy chưa sanh,
Sao không nói phi duyên?[5]
Quả phát sinh từ duyên, và như vậy duyên có trước quả có sau. Nếu quả chưa phát sinh thì lúc này chưa gọi là duyên. Như chiếc bình có được là nhờ đất, nước phối hợp mà sinh ra; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình kia chưa có thì tại sao không gọi đất nước là phi duyên? Vì vậy cho nên quả không phải phát sinh từ duyên. Từ duyên còn không sinh huống chi là phi duyên? Ngài tiếp:
Quả trước ở trong duyên,
Có, không đều bất thành.
Trước không, duyên cái gì?
Trước có, cần gì duyên? [6]
Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Ngài tiếp:
Như quả không có sanh,
Cũng chẳng phải không sanh,
Chẳng phải có không sanh,
Sao được nói có duyên? [7]
Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo ngài Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. Ngài tiếp:
Quả nếu khi chưa sanh,
Thì không thể có diệt.
Pháp diệt, làm sao duyên,
Nên không thứ đệ duyên. [8]
Bài tụng này nói lên quả vị lai chưa sinh, thì không thể đề cập đến cái diệt của qủa chưa sinh thì cần gì đến duyên thứ đệ? Trường hợp quả vị lai đã sinh, thì có cần đến duyên thứ đệ không? Trong cả hai trường hợp này cũng không cần duyên thứ đệ. Ngài tiếp:
Pháp chân thật vi diệu,
Như Chư Phật đã nói:
Đó là pháp không duyên,
Vậy đâu có duyên duyên [9]
Vì vậy, cho nên Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết "Tánh Không" trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế. Ngài dạy tiếp:
Các pháp không tự tánh,
Nên không có tướng có.
Nói rằng: "Cái này có,
Nên kia có." Không đúng. [10]
Các pháp từ các duyên phát sinh, nên tự chúng không có định tánh. Vì không có định tánh nên không có tướng có. Vì không có tướng có nên làm sao bảo là :«cái này có, nên cái kia có?» Cho nên quan điểm này cũng không đứng vững. Ngài tiếp:
Trong nhân duyên riêng, chung,
Không thể tìm thấy quả.
Trong nhân duyên nếu không,
Làm sao từ duyên khởi?[11]
Cho dù là tập hợp chung hay riêng biệt các duyên, thì chúng ta cũng không tìm thấy được quả. Và nếu trong nhân duyên chung và riêng không có qủa thì làm sao bảo là qủa từ nhân duyên phát sinh? Hơn nữa, Ngài tiếp:
Nếu nói duyên không quả,
Mà từ duyên phát sanh;
Quả ấy sao chẳng từ
Trong phi duyên phát xuất? [12]
Nếu không tìm thấy qủa trong duyên, mà nói từ duyên phát sinh. Vậy tại sao không nói là quả ấy phát sinh từ phi duyên? Ngài tiếp:
Nếu quả từ duyên sanh;
Duyên ấy không tự tánh.
Từ vô tự tánh sanh,
Sao được từ duyên sanh. [13]
Quả chẳng từ duyên sanh,
Không từ phi duyên sanh.
Vì quả vốn không có,
Duyên, phi duyên cũng không [14]
Nếu quả mà từ duyên phát sinh, thì duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính (không có tính cố định), thì sẽ không có pháp. Nếu không có pháp thì làm thế nào để phát sinh? Vì vậy cho nên quả không từ duyên sinh. Không từ duyên sinh là một hình thức của phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Nhưng duyên đã không thì làm gì có pháp phi duyên. Hai trường hợp này không sinh quả, vì vậy quả không có. Khi quả không có thì duyên cùng phi duyên cũng không.
Từ những nhận thức và chủ trương sai lầm về sự thực hữu của các pháp nói chung và của thập nhị nhân duyên của các nhà tiểu thừa. Bồ-tát Long thọ đã phủ định tất cả mọi kiến chấp sai lầm này và đưa sự mâu thuẫn phi lý của chính họ trong lý luận và nhận thức về các pháp thực hữu, và chủ trương Pháp không. Khi các nhà Tiểu thừa nghe các nhà Đại thừa chủ trương Pháp không (dharmaśūnyatā) thì các nhà Tiểu thừa đặt vấn đề là: «nếu mọi sự vật là không thật có, thì sự tìm hiểu về một sự vật không thật có là điều phi lý.» Trước hết ngài cho rằng các nhà Tiểu thừa đã không hiểu được nghĩa của từ Śūnyatā, nên cho rằng Śūnyatā là đối lập với aśūnya (thực hữu), do đó Śūnyatā này có nghĩa là không, trống rỗng, là hư vô, không có gì hết, theo nghĩa đoạn diệt nên có những nạn vấn như vậy. Theo đó Ngài Nāgārjūna đưa ra những phi lý trong cách giải thích sai lầm về các pháp thật hữu của các nhà Tiểu thừa để trả lời cho nạn vấn của họ như sau: Nếu các pháp vốn tự chúng hiện hữu thì sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và như vậy thì không cần có nhân có duyên, có người làm và có việc làm. Do đó chủ trương của Tiểu thừa phản lại sinh, diệt, nhân quả, tội phước, cho đến các Thánh quả. Vì vậy việc các nhà Tiểu thừa chủ trương mọi sự vật tự thật hữu không thể chấp nhận được, trong khi theo Ngài Śūnyatā như nghĩa hai bài tụng dưới đây:
Pháp do các duyên sanh,
Tôi nói đó là không,
Cũng chính là giả danh,
Cũng là nghĩa Trung đạo.
Chưa từng có một pháp,
Không từ nhân duyên sanh.
Cho nên tất cả pháp,
Không gì không phải Không[32].
Và chính họ đã phản lại lời dạy của đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố của đức Phật này, nó củng cố và phù hợp với định nghĩa Śūnyatā theo các nhà Đại thừa và đã làm lung lay tận cùng nền tảng của chủ trương thực hữu của các nhà Tiểu thừa. Thật sự nếu mọi vật mà có thật hữu (aśūnya) và chúng sanh không nhân không duyên mà hiện hữu, thì sẽ không có vật gì là vô thường, và cũng từ đó chúng sanh sẽ không có khổ đau. Nhưng trên thực tế thì chúng sanh đang sống trong khổ đau, vì vậy cho nên ngài Thánh Thiên (Śāntideva) đã nói: «con người vì vô minh (avidyā) mà gán sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attā) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatā) sự vật hiện hữu như giấc mộng chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết-bàn[33]» Từ những giải thích chi tiết trên, chúng ta thấy rõ ràng Pariniṣpanna (viên thành thật) của các nhà Duy thức và Paramārtha (chân đế) của các nhà Trung quán nêu rõ sự thật theo quan điểm của họ, thì chỉ có sự thật này là sự thật độc nhất, liên hệ đến Niết-bàn tịnh lạc, sau khi tất cả phiền não nghiệp chướng được diệt tận, và loại bỏ tất cả các pháp khác; cho rằng chúng chỉ hiện hữu giả tạm trong một thế giới không thật có, đó là thế giới Parikalpita (biến kế sở chấp) hay samvṛti (tục đế), nhưng vẫn xem sự sinh diệt của các pháp tục đế đều do các nhân hay duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp tục đế luôn luôn chịu sự chi phối và lệ thuộc vào định luật nhân quả của Tiểu thừa, hay luật Pratītyasamutpāda (duyên khởi) của các nhà Đại thừa và Trung quán, hay Paratantra (y tha khởi) của các nhà Duy thức.
Tóm lại, qua những trình bày về mười hai nhân duyên, cho chúng ta thấy được sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa trong nhận thức. Một đàng căn cứ vào ba pháp ấn cho rằng ngoài nhơn không ra còn tất cả các pháp đều là thật hữu, nên thập nhị nhân duyên thuộc về chân đế, chúng thuộc về pháp vô vi; chỉ có nhơn không mới là tục đế, chúng thuộc về pháp hữu vi sinh diệt. Một đàng khác căn cứ vào lời tuyên bố của đức Phật: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.» mà chủ trương Sarvam Sūnyam, không những chỉ có nhơn không mà còn có pháp không, và do đó tất cả các pháp đều thuộc về pháp sinh diệt không tự tánh, chúng thuộc vào sự chi phối của nhân và duyên sinh diệt nên chúng thuộc về tục đế.
Qua hai sự giải thích này về thập nhị nhân duyên, thật ra cả hai đều căn cứ vào những lời dạy của đức Phật để giải thích. Nhưng trên căn để của những lời dạy này, chúng thể hiện ra được vấn đề khế cơ khế lý của đức Phật khi tuyên thuyết ra những điều này, và như vậy vấn đề căn cơ được đặt ra ở đây. Một, đức Phật dùng giáo lý nhân quả để thuyết minh về tội phước báo ứng, sinh tử Niết-bàn từ thấp đến cao, để hướng dẫn cho những căn cơ chúng sanh nào phù hợp với chúng, với mục đích là dẫn dụ chúng sanh giải thoát khổ đau sinh tử bằng vào những hành động tạo nhân như thế nào thì sẽ thọ quả như thế đó trong thế giới tục đế; nhưng nếu nhân quả, trong thế giới tục đế này mà thấy được bản chất không tự tánh của chúng qua duyên khởi thì chúng ta sẽ thoát khỏi sinh tử khổ đau. Thật ra khi đức Phật dạy về nhân qủa Ngài không phải không dạy cho mọi người về giáo lý duyên khởi nhưng vì trình độ căn cơ tiếp thu không hết ý của đức Phật, nên giáo lý duyên khởi đã bị các bộ phái và các nhà Tiểu thừa hiểu một cách hời hợt bên ngoài, mà vấn đề cốt tủy sâu thẳm đằng sau họ không thấy đến, nên chỉ chấp nhận chúng trên phương diện áp dụng cho các pháp hữu vi mà thôi. Do đó nhận thức của họ về pháp hữu dành cho thập nhị nhân duyên theo đó cũng trở nên sai lầm trong phương diện cứu cánh rốt ráo thực hữu của chúng. Một, đức Phật dùng giáo lý duyên khởi thuyết minh về sự hiện hữu có được các pháp là do nhân và duyên, và sự hiện hữu đó là một hiện hữu không có tự tánh. Vì vậy cho nên đức Phật luôn luôn nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên qua lời dạy: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Ở đây chúng ta nên biết rằng, tuy đức Phật nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên, nhưng nhân duyên không phải là pháp cứu cánh, do đó nhân duyên không ngoài các pháp, nên chúng vẫn là pháp thuộc thế giới tục đế chứ không phải chân đế, vì vậy muốn đạt được đệ nhất nghĩa.
Cho nên trong kinh nói,
Nếu thấy pháp nhơn duyên.
Thì có thể thấy Phật,
Thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo.[34] [ 379] Ở đây, nếu ai thấy tất cả pháp thế gian (thuộc tục đế) đều từ các duyên mà sanh khởi là Không, thì người ấy có khả năng thấy pháp thân Phật, đẩy lùi vô minh, thêm lớn trí tuệ, và có thể thấy được bốn Thánh đế khổ, tập, diệt, đạo. Thấy bốn Thánh đế, đạt đến bốn Thánh quả, diệt mọi khổ não chứng đắc Niết-bàn an lạc.